Erich Fromm - el arte de amar partes 3 y 4 FIN

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III. EL AMOR Y SU DESINTEGRACIÓN EN LA SOCIEDAD OCCIDENTAL CONTEMPORÁNEA
Si el amor es una capacidad del carácter maduro, productivo, de ello se sigue que la capacidad
de amar de un individuo perteneciente a cualquier cultura dada depende de la influencia que esa
cultura ejerce sobre el carácter de la persona media. Al hablar del amor en la cultura occidental
contemporánea, entendemos preguntar si la estructura social de la civilización occidental y el
espíritu que de ella resulta llevan al desarrollo del amor. Plantear tal interrogante es contestarlo
negativamente. Ningún observador objetivo de nuestra vida occidental puede dudar de que el
amor -fraterno, materno y erótico- es un fenómeno relativamente raro, y que en su lugar hay
cierto número de formas de pseudoamor, que son, en realidad, otras tantas formas de la
desintegración del amor.
La sociedad capitalista se basa en el principio de libertad política, por un lado, y del mercado
como regulador de todas las relaciones económicas, y por lo tanto, sociales, por el otro. El
mercado de productos determina las condiciones que rigen el intercambio de mercancías, y el
mercado del trabajo regula la adquisición y venta de la mano de obra. Tanto las cosas útiles
como la energía y la habilidad humanas se transforman en artículos que se intercambian sin
utilizar la fuerza y sin fraude en las condiciones del mercado. Los zapatos, por útiles y necesarios
que sean, carecen de valor económico (valor de intercambio) si no hay demanda de ellos en el
mercado; la energía y la habilidad humanas no tienen valor de intercambio si no existe demanda
en las condiciones existentes en el mercado. El poseedor de capital puede comprar mano de
obra y hacerla trabajar para la provechosa inversión de su capital. El poseedor de mano de obra
debe venderla a los capitalistas según las condiciones existentes en el mercado, o pasará
hambre. Tal estructura económica se refleja en una jerarquía de valores. El capital domina al
trabajo; las cosas acumuladas, lo que está muerto, tiene más valor que el trabajo, los poderes
humanos, lo que está vivo.
Tal ha sido la estructura básica del capitalismo desde sus comienzos. Y si bien caracteriza
todavía al capitalismo moderno, se han modificado ciertos factores que dan al capitalismo
contemporáneo sus cualidades específicas y ejercen una honda influencia sobre la estructura
caracterológica del hombre moderno. Como resultado del desarrollo del capitalismo,
presenciamos un proceso siempre creciente de centralización y concentración del capital. Las
grandes empresas se expanden continuamente, mientras las pequeñas se asfixian. La posesión
del capital invertido en tales empresas está cada vez más separada de la función de
administrarlas. Cientos de miles de accionistas «poseen» la empresa; una burocracia administrativa
bien pagada, pero que no posee la empresa, la maneja. Esa burocracia está menos
interesada en obtener beneficios máximos que en la expansión de la empresa, y en su propio
poder. La concentración creciente de capital y el surgimiento de una poderosa burocracia
administrativa corren parejas con el desarrollo del movimiento laboral. A través de la
sindicalización del trabajo, el trabajador individual no tiene que comerciar por y para sí mismo en
el mercado laboral; pertenece a grandes sindicatos, dirigidos también por una poderosa
burocracia que lo representa ante los colosos industriales. La iniciativa ha pasado, para bien o
para mal, del individuo a la burocracia, tanto en lo que respecta al capital como al trabajo. Un
número cada vez mayor de individuos deja de ser independiente y comienza a depender de
quienes dirigen los grandes imperios económicos.
Otro rasgo decisivo que resulta de esa concentración del capital, y característico del capitalismo
moderno, es la forma específica de la organización del trabajo. Empresas sumamente
centralizadas con una división radical del trabajo conducen a una organización donde el
trabajador pierde su individualidad, en la que se convierte en un engranaje no indispensable de
la máquina. El problema humano del capitalismo moderno puede formularse de la siguiente
manera:
El capitalismo moderno necesita hombres que cooperen mansamente y en gran número; que
quieran consumir cada vez más; y cuyos gustos estén estandarizados y puedan modificarse y
anticiparse fácilmente. Necesita hombres que se sientan libres e independientes, no sometidos a
ninguna autoridad, principio o conciencia moral -dispuestos, empero, a que los manejen, a hacer
lo que se espera de ellos, a encajar sin dificultades en la maquinaria social-; a los que se pueda
guiar sin recurrir a la fuerza, conducir, sin líderes, impulsar sin finalidad alguna -excepto la de
cumplir, apresurarse, funcionar, seguir adelante-.
¿Cuál es el resultado? El hombre moderno está enajenado de sí mismo, de sus semejantes y de
la naturaleza. (Cf. un estudio más detallado del apartamiento y de la influencia de la sociedad
moderna sobre el carácter del hombre en mi libro The Sane Society, Nueva York, Rinehart and
Company, 1955.) Se ha transformado en un articulo, experimenta sus fuerzas vitales como una
inversión que debe producirle el máximo de beneficios posible en las condiciones imperantes en
el mercado. Las relaciones humanas son esencialmente las de autómatas enajenados, en las
que cada uno basa su seguridad en mantenerse cerca del rebaño y en no diferir en el
pensamiento, el sentimiento o la acción. Al mismo tiempo que todos tratan de estar tan cerca de
los demás como sea posible, todos permanecen tremendamente solos, invadidos por el profundo
sentimiento de inseguridad, de angustia y de culpa que surge siempre que es imposible superar
la separatidad humana. Nuestra civilización ofrece muchos paliativos que ayudan a la gente a
ignorar conscientemente esa soledad: en primer término, la estricta rutina del trabajo burocratizado
y mecánico, que ayuda a la gente a no tomar conciencia de sus deseos humanos más
fundamentales, del anhelo de trascendencia y unidad. En la medida en que la rutina sola no
basta para lograr ese fin, el hombre se sobrepone a su desesperación inconsciente por medio de
la rutina de la diversión, la consumición pasiva de sonidos y visiones que ofrece la industria del
entretenimiento; y, además, por medio de la satisfacción de comprar siempre cosas nuevas y
cambiarlas inmediatamente por otras. El hombre moderno está actualmente muy cerca de la
imagen que Huxley describe en Un mundo feliz: bien alimentado, bien vestido, sexualmente
satisfecho, y no obstante sin yo, sin contacto alguno, salvo el más superficial, con sus
semejantes, guiado por los lemas que Huxley formula tan sucintamente, tales como: «Cuando el
individuo siente, la comunidad tambalea»; o «Nunca dejes para mañana la diversión que puedes
conseguir hoy», o, como afirmación final: «Todo el mundo es feliz hoy en día.» La felicidad del
hombre moderno consiste en «divertirse». Divertirse significa la satisfacción de consumir y
asimilar artículos, espectáculos, comida, bebidas, cigarrillos, gente, conferencias, libros,
películas; todo se consume, se traga. El mundo es un enorme objeto de nuestro apetito, una
gran manzana, una gran botella, un enorme pecho; todos succionamos, los eternamente
expectantes, los esperanzados -y los eternamente desilusionados-. Nuestro carácter está
equipado para intercambiar y recibir, para traficar y consumir; todo, tanto los objetos materiales,
como los espirituales, se convierten en objeto de intercambio y de consumo.
La situación en lo que atañe al amor corresponde, inevitablemente, al carácter social del hombre
moderno. Los autómatas no pueden amar, pueden intercambiar su «bagaje de personalidad» y
confiar en que la transacción sea equitativa. Una de las expresiones más significativas del amor,
y en especial del matrimonio con esa estructura enajenada, es la idea del «equipo». En
innumerables artículos sobre el matrimonio feliz, el ideal descrito es el de un equipo que funciona
sin dificultades. Tal descripción no difiere demasiado de la idea de un empleado que trabaja sin
inconvenientes; debe ser «razonablemente independiente», cooperativo, tolerante, y al mismo
tiempo ambicioso y agresivo. Así, el consejero matrimonial nos dice que el marido debe
«comprender» a su mujer y ayudarla. Debe comentar favorablemente su nuevo vestido, y un
plato sabroso. Ella, a su vez, debe mostrarse comprensiva cuando él llega a su hogar fatigado y
de mal humor, debe escuchar atentamente sus comentarios sobre sus problemas en el trabajo,
no debe mostrarse enojada sino comprensiva cuando él olvida su cumpleaños. Ese tipo de
relaciones no significa otra cosa que una relación bien aceitada entre dos personas que siguen
siendo extrañas toda su vida, que nunca logran una «relación central», sino que se tratan con
cortesía y se esfuerzan por hacer que el otro se sienta mejor.
En ese concepto del amor y el matrimonio, lo más importante es encontrar un refugio de la
sensación de soledad que, de otro modo, sería intolerable. En el «amor» se encuentra, al
fin, un remedio para la soledad. Se establece una alianza de dos contra el mundo, y se confunde
ese egoísmo á deux con amor e intimidad.
La importancia que se otorga al espíritu de equipo, la tolerancia mutua, etc., es algo
relativamente reciente. Lo precedió, en los años que siguieron a la Primera Guerra Mundial, un
concepto del amor en el que la mutua satisfacción sexual suponíase la base de las relaciones
amorosas satisfactorias, y, especialmente, de un matrimonio feliz. Creíase que las causas de los
frecuentes fracasos matrimoniales obedecían a que la pareja no había logrado una adecuada
«adaptación sexual», lo
cual se atribuía, a su vez, a la ignorancia respecto de la conducta sexual «correcta», y, por ende,
a una teoría sexual defectuosa de una o las dos partes. Con el fin de «curar» esa inadaptación y
de ayudar a parejas desgraciadas que no podían amarse mutuamente, se publicaron muchos
libros que daban instrucciones y consejos referentes a la conducta sexual apropiada, y
prometían implícita o explícitamente la felicidad y el amor como resultados. Se partía del
principio de que el amor es el hijo del placer sexual, y que dos personas se amarán si aprenden
a satisfacerse recíprocamente en el aspecto sexual. Correspondía a la ilusión general de la
época suponer que el uso de las técnicas adecuadas es la solución no sólo de los problemas
técnicos de la producción industrial, sino también de todos los problemas humanos. Se
desconocía totalmente el hecho de que la verdad es precisamente lo contrario.
El amor no es el resultado de la satisfacción sexual adecuada; por el contrario, la felicidad sexual
-y aun el conocimiento de la llamada técnica sexual- es el resultado del amor. Si aparte de la
observación diaria fueran necesarias más pruebas en apoyo de esa tesis, podrían encontrarse
en el vasto material de los datos psicoanalíticos. El estudio de los problemas sexuales más
frecuentes -frigidez en las mujeres y las formas más o menos serias de impotencia psíquica en
los hombres-, demuestra que la causa no radica en una falta de conocimiento de la técnica
adecuada, sino en las inhibiciones que impiden amar. El temor o el odio al otro sexo están en la
raíz de las dificultades que impiden a una persona entregarse por completo, actuar
espontáneamente, confiar en el compañero sexual, en lo inmediato y directo de la unión sexual.
Si una persona sexualmente inhibida puede dejar de temer u odiar, y tornarse entonces capaz de
amar, sus problemas sexuales están resueltos. Si no, ningún conocimiento sobre técnicas
sexuales le servirá de ayuda.
Pero si bien los datos de la terapia psicoanalitica señalan la falacia de la idea de que el
conocimiento de la técnica sexual apropiada conduce a la felicidad sexual y al amor, la suposición
subyacente de que el amor es el concomitante de la mutua satisfacción sexual está
determinada en alto grado por las teorías de Freud. Para Freud, el amor es básicamente un fenómeno
sexual. «El hombre, al descubrir por experiencia que el amor sexual (genital) le
proporcionaba su gratificación máxima, de modo que se convirtió en realidad de un prototipo de
toda felicidad para él, debió, en consecuencia, haberse visto impelido a buscar su felicidad por el
camino de las relaciones sexuales, a hacer de su erotismo genital el punto central de su vida.»
(S. Freud, Civilization and Its Discontents (versión inglesa de J. Riviére), Londres, The Hogarth
Press, 1953, pág. 68. ) Para Freud, la experiencia del amor fraterno es un producto del amor
sexual, pero en el cual el instinto sexual se transforma en un impulso con «finalidad inhibida».
«Originalmente, el amor con una finalidad inhibida estaba sin duda lleno de amor sensual, y lo
sigue estando aún en el inconsciente del hombre.» (Ibídem, pág. 69.) En lo que atañe al
sentimiento de fusión, de unidad («sentimiento oceánico»), que constituye la esencia de la experiencia mística y la raíz de la más intensa sensación de unión con otra persona o con nuestros
semejantes, Freud lo interpreta como un fenómeno patológico, como una regresión a un estado
de temprano «narcisismo ilimitado».( Ibídem, pág. 21.)
Freud está sólo a un paso de afirmar que el amor es en sí mismo un fenómeno irracional. Para él
no existe diferencia entre el amor irracional y el amor como una expresión de la personalidad
madura. En un trabajo sobre el amor transferencial (Freud, Gesamte Werke, Londres, 1940-52,
Vol. X.), señaló que éste no difiere esencialmente del fenómeno «normal» del amor. Enamorarse
linda siempre con lo anormal, siempre se acompaña de ceguera a la realidad, compulsividad, y
constituye una transferencia de los objetos amorosos de la infancia. El amor como fenómeno
racional, como máximo logro de la madurez, no es, para Freud, materia de investigación, puesto
que no tiene existencia real.
Sin embargo, sería un error sobrestimar la influencia de las ideas de Freud sobre el concepto de
que el amor es el resultado de la atracción sexual, o de que es lo mismo que la satisfacción
sexual, reflejada en el sentimiento consciente. Esencialmente, el nexo causal siguió la dirección
opuesta. Las ideas de Freud sufrieron en parte la influencia del espíritu del siglo diecinueve, en
parte se hicieron populares a través de las tendencias predominantes en los años que siguieron
a la Primera Guerra Mundial. Algunos de los factores que influyeron tanto sobre el concepto
popular como sobre el freudiano, fueron, en primer término, una reacción contra las estrictas
normas de la era victoriana. El segundo factor determinante de las teorías de Freud reside en el
concepto de hombre prevaleciente, concepto que se basa en la estructura del capitalismo. A fin
de demostrar que el capitalismo corresponde a las necesidades naturales del hombre, había que
probar que el hombre era por naturaleza competitivo y hostil a los demás. Mientras los
economistas «demostraban» esto en función del insaciable deseo de beneficios económicos, y
los darwinistas en función de la ley biológica de la supervivencia del más apto, Freud llegó a
idéntico resultado partiendo de la suposición de que el hombre está movido por un insaciable
deseo de conquista sexual de todas las mujeres, y que sólo la presión de la sociedad le impide
obrar de acuerdo con sus deseos. Como resultado, los hombres son necesariamente celosos los
unos de los otros, y los celos y la competencia recíprocos subsistirían aunque todas sus causas
sociales y económicas desaparecieran. ( El único discípulo de Freud que nunca se separó de su
maestro y que, no obstante, en los últimos años de su vida modificó sus puntos de vista sobre el
amor, fue Sándor Ferenczi. Un excelente estudio sobre este tema, se encontrará en The Leaven
of Love, de Izette de Forest, Nueva York, Harper and Brothers, 1954.)
Eventualmente, el pensamiento freudiano acusó una marcada influencia del tipo de materialismo
predominante en el siglo diecinueve. Creíase que el sustrato de todos los fenómenos mentales
se encontraba en los fenómenos fisiológicos; por consiguiente, Freud consideró el amor, el odio,
la ambición, los celos, como otros tantos productos de las diversas formas del instinto sexual. No
vio que la realidad básica está en la totalidad de la existencia humana; en primer término, en la
situación humana común a todos los hombres, en segundo lugar, en la práctica de vida
determinada por la estructura específica de la sociedad. (Marx dio un paso decisivo más allá de
ese tipo de materialismo, en su propio «materialismo histórico», según el cual ni el cuerpo, ni un
instinto tal como la necesidad de alimento o posesiones, constituye la clave de la comprensión
del hombre, sino la totalidad del proceso vital del hombre, su «práctica de la vida».) Según
Freud, la satisfacción plena y desinhibida de todos los deseos instintivos aseguraría la salud
mental y la felicidad. Pero hechos clínicos obvios muestran que los hombres -y las mujeres- que
dedican su vida a la satisfacción sexual sin restricciones no son felices, y que a menudo sufren
graves síntomas y conflictos neuróticos. La gratificación completa de todas las necesidades
instintivas no sólo no constituye la base de la felicidad, sino que ni siquiera garantiza la salud
mental. Las tesis freudianas pudieron llegar a popularizarse tan sólo en el período que siguió a la
Primera Guerra Mundial, a causa de los cambios ocurridos en el espíritu del capitalismo, del
énfasis en ahorrar al énfasis en gastar, de la autofrustración como medio de lograr el éxito
económico al consumo como base de un mercado en constante expansión y como principal
satisfacción para el individuo angustiado, automatizado. Tanto en la esfera de lo sexual cuanto
en la del consumo material, la tendencia fundamental era no postergar la satisfacción de ningún
deseo.
Es interesante comparar los conceptos de Freud, que corresponden al espíritu del capitalismo tal
como existía aún intacto, en los comienzos de este siglo, con los conceptos teóricos de uno de
los más brillantes psicoanalistas contemporáneos, ya fallecido, H. S. Sullivan. En el sistema
psicoanalítico de Sullivan encontramos, en contraste con el de Freud, una estricta división entre
sexualidad y amor.
¿Qué significado tienen el amor y la intimidad en el concepto de Sullivan? «Intimidad es un tipo
de situación que comprende a dos personas y que permite la validación de todos los
componentes de la excelencia personal. Tal validación requiere un tipo de relación que llamo
colaboración, entendiendo por ella adaptaciones formuladas de la propia conducta a necesidades
manifiestas de la otra persona, en persecución de satisfacciones cada vez más idénticas -
esto es, satisfacciones cada vez más mutuas, y para el mantenimiento de operaciones de
seguridad más y más similares» (H. S. Sullivan, The Interpersonal Theory of Psychiatry, Nueva
York, W. W. Norton Co., 1953, pág. 246. Debe notarse que, aunque Sullivan da esta definición
en relación a los impulsos de la preadolescencia, habla de ellos como tendencias integrativas,
que aparecen durante la preadolescencia, «que cuando están completamente desarrolladas,
denominamos amor», y dice que ese amor de la preadolescencia «representa el comienzo de
algo muy similar al amor pleno, psiquiátricamente definido».). Si liberamos ese pasaje de su
lenguaje algo complicado, la esencia del amor se ve en una situación de colaboración, en la que
dos personas sienten: «Seguimos las reglas del juego para conservar nuestro prestigio y
sentimiento de superioridad y mérito.»( Ibídem, pág. 246. Otra definición del amor según
Sullivan: el amor comienza cuando una persona siente que las necesidades de otra persona son
tan importantes como las propias, está menos coloreada por el aspecto mercantil que la
formulación anterior.)
Así como el concepto freudiano del amor es una descripción de la experiencia del varón
patriarcal en términos del capitalismo del siglo diecinueve, así la descripción de Sullivan se
refiere a la experiencia de la personalidad enajenada y mercantil del siglo veinte. Es la
descripción de un «egotismo á deux», de dos personas que aman sus intereses comunes y se
unen frente a un mundo hostil y enajenado. En realidad, su definición de la intimidad es en
principio válida para el sentimiento de cualquier equipo cooperativo, en el que todos «adaptan su
conducta a las necesidades manifiestas de la otra persona, en persecución de finalidades
comunes» (es notable que Sullivan hable aquí de necesidades manifiestas, cuando lo menos que
puede decirse del amor es que implica una reacción a las necesidades inexpresadas entre dos
seres).
El amor como satisfacción sexual recíproca, y el amor como «trabajo en equipo» y como un
refugio de la soledad, constituyen las dos formas «normales» de la desintegración del amor en la
sociedad occidental contemporánea, de la patología del amor socialmente determinado. Hay
muchas formas individualizadas de la patología del amor, que ocasionan sufrimientos
conscientes y que tanto los psiquiatras como muchos legos consideran neuróticas. Algunas de
las más frecuentes se describen brevemente en los siguientes ejemplos:
La condición básica del amor neurótico radica en el hecho de que uno o los dos «amantes» han
permanecido ligados a la figura de un progenitor y transfieren los sentimientos, expectaciones y
temores que una vez tuvieron frente al padre o la madre, a la persona amada en la vida adulta;
tales personas no han superado el patrón de relación infantil, y aspiran a repetirlo en sus
exigencias afectivas en la vida adulta. En tales casos, la persona sigue siendo, desde el punto de
vista afectivo, una criatura de dos, cinco o doce años, mientras que, intelectual y socialmente,
está al nivel de su edad cronológica. En los casos más graves, esa inmadurez emocional
conduce a perturbaciones en su afectividad social; en los más leves, el conflicto se limita a la
esfera de las relaciones personales íntimas.
Con respecto a nuestro previo análisis de la personalidad centrada en la madre o en el padre, el
siguiente ejemplo de ese tipo de relación neurótica amorosa frecuente hoy en día, se refiere a los
hombres que, en su desarrollo emocional, han permanecido fijados a una relación infantil con la
madre. Trátase de hombres que, por así decir, nunca fueron destetados; siguen sintiendo como
niños; quieren la protección, el amor, el calor, el cuidado y la admiración de la madre; quieren el
amor incondicional de la madre, un amor que se da por la única razón de que ellos lo necesitan,
porque son sus hijos, porque están desvalidos. Tales individuos suelen ser muy afectuosos y
encantadores cuando tratan de lograr que una mujer los ame, y aun después de haberlo logrado.
Pero su relación con la mujer (como, en realidad, con toda la gente) es superficial e irresponsable.
Su finalidad es ser amados, no amar. Suele haber mucha vanidad en ese tipo de hombre e ideas grandiosas más o menos soslayadas. Si han encontrado a la mujer adecuada, se sienten seguros, en la cima del mundo, y pueden desplegar gran cantidad de afecto y encanto, por lo cual suelen ser engañosos. Pero cuando, después de un tiempo, la mujer deja de responder a sus fantásticas aspiraciones, comienzan a aparecer conflictos y resentimientos. Si la mujer no los admira continuamente, si reclama una vida propia, si quiere sentirse amada y protegida, y en los
casos extremos, si no está dispuesta a tolerar sus asuntos amorosos con otras mujeres (o aun a
admirar su interés por ellas), el hombre se siente hondamente herido y desilusionado, y
habitualmente racionaliza ese sentimiento con la idea de que la mujer «no lo ama, es egoísta o
dominadora». Todo lo que no corresponda a la actitud de la madre amante hacia un hijo
encantador, se toma como prueba de falta de amor. Esos hombres suelen confundir su conducta
afectuosa, su deseo de complacer, con genuino amor, y llegan así a la conclusión de que se los
trata injustamente; imaginan ser grandes amantes y se quejan amargamente de la ingratitud de
su compañera.
En casos excepcionales, una persona fijada a la madre puede vivir sin perturbaciones serias. Si
su madre, en realidad, lo «amó» de una manera sobreprotectora (siendo quizá dominante, pero
no destructiva), si él encuentra una esposa del mismo tipo maternal, si sus dones y talentos
especiales le permiten utilizar su encanto y ser admirado (como ocurre con la mayoría de los
políticos de éxito), estará «bien adaptado» en el sentido social, aunque sin alcanzar nunca un
nivel de madurez. Pero en condiciones menos favorables, que son, desde luego, las más
frecuentes, su vida amorosa, si no su vida social, es una profunda desilusión; surgen conflictos, y
a menudo angustia y depresión intensas cuando este tipo de personalidad se queda solo.
En otra forma aún más grave de la patología, la fijación a la madre es más profunda e irracional.
En ese nivel, el deseo no consiste, hablando simbólicamente, en volver a los brazos protectores
de la madre, a su pecho nutritivo, sino a sus entrañas que todo lo reciben -y todo lo destruyen-.
Si la naturaleza de la salud mental consiste en salir de las entrañas al mundo, la naturaleza de la
enfermedad mental aguda es la atracción hacia las entrañas, a introducirse nuevamente en ellas
-y eso equivale a ser arrebatado de la vida-. Tal tipo de fijación se produce frecuentemente en la
relación con madres que tienen con los hijos una actitud absorbente y destructiva. A veces, en
nombre del amor, otras, en nombre del deber, quieren mantener al niño, al adolescente, al
hombre, dentro de ellas; éste no tendría que respirar sino a través de la madre; no debería amar,
sino en un nivel sexual superficial -degradando a todas las otras mujeres-; no debe ser libre e
independiente, sino un eterno inválido o un criminal.
Esa actitud de la madre, absorbente y destructiva, constituye el aspecto negativo de la figura
materna. La madre puede dar vida, también puede tomarla. Es ella quien revive, y ella quien
destruye; puede hacer milagros de amor -y nadie puede herir tanto como ella-. En las imágenes
religiosas (tales como la diosa hindú Kali) y en el simbolismo onírico, suelen encontrarse los dos
aspectos opuestos de la madre.
Los casos en que la relación principal se establece con el padre ofrecen otra forma de patología
neurótica.
Un caso ilustrativo es el de un hombre cuya madre es fría e indiferente, mientras que el padre
(en parte como consecuencia de la frialdad de la madre) concentra todo su afecto e interés en el
hijo. Es un «buen padre», pero, al mismo tiempo, autoritario. Cuando está complacido con la
conducta de su hijo, lo elogia, le hace regalos, es afectuoso; cuando el hijo le da un disgusto, se
aleja de él o lo reprende. El hijo, que sólo cuenta con el afecto del padre, se comporta frente a
éste como un esclavo. Su finalidad principal en la vida es complacerlo, y cuando lo logra, es feliz,
seguro y satisfecho. Pero cuando comete un error, fracasa o no logra complacer al padre, se
siente disminuido, rechazado, abandonado. En los años posteriores, ese hombre tratará de
encontrar una figura paterna con la que pueda mantener una relación similar. Toda su vida se
convierte en una serie de altos y bajos, según que haya logrado o no ganar el elogio del padre.
Tales individuos suelen tener mucho éxito en su carrera social. Son escrupulosos, afanosos,
dignos de confianza -siempre y cuando la imagen paternal que han elegido sepa manejarlos-.
Pero en su relación con las mujeres, permanecen apartados y distantes. La mujer no posee una
importancia central para ellos; suelen sentir un leve desprecio por ella, generalmente oculto por
una preocupación paternal por las jovencitas. Su cualidad masculina puede impresionar inicialmente
a una mujer, pero ésta pronto se desilusiona, cuando descubre que está destinada a desempeñar un papel secundario al afecto fundamental por la figura paterna que predomina en la vida de su esposo en un momento dado; las cosas ocurren así, a menos que ella misma esté aún ligada a su padre y se sienta por lo tanto feliz junto a un hombre que la trata como a una niña caprichosa.
Más complicada es la clase de perturbación neurótica que aparece en el amor basado en una
situación paterna de distinto tipo, que se produce cuando los padres no se aman, pero son
demasiado reprimidos como para tener peleas o manifestar signos exteriores de insatisfacción.
Al mismo tiempo, su alejamiento les quita espontaneidad en la relación con los hijos. Lo que una
niña experimenta es una atmósfera de «corrección», pero nunca le permite un contacto íntimo
con el padre o la madre y por consiguiente la desconcierta y atemoriza. Nunca está segura de lo
que sus padres sienten o piensan; siempre hay un elemento desconocido, misterioso, en la
atmósfera. Como resultado, la niña se retrae en un mundo propio, tiene ensoñaciones,
permanece alejada; y su actitud será la misma en las relaciones amorosas posteriores.
Además, la retracción da lugar al desarrollo de una angustia intensa, de un sentimiento de no
estar firmemente arraigada en el mundo, y suele llevar a tendencias masoquistas como la única
forma de experimentar una excitación intensa. Tales mujeres prefieren por lo general que el
esposo les haga una escena y les grite, a que mantenga una conducta más normal y sensata,
porque al menos eso las libera de la carga de tensión y miedo; incluso llegan a veces a provocar
esa conducta, con el fin de terminar con el atormentador suspenso de la neutralidad afectiva.
En los párrafos siguientes se describen otras formas frecuentes de amor irracional, sin entrar a
analizar los factores específicos del desarrollo infantil que las originan.
Una forma de pseudoamor, que no es rara y suele experimentarse (y más frecuentemente
describirse en las películas y las novelas) como el «gran amor», es el amor idolátrico. Si una
persona no ha alcanzado el nivel correspondiente a una sensación de identidad, de yoidad,
arraigada en el desenvolvimiento productivo de sus propios poderes, tiende a «idolizar» a la persona
amada. Está enajenada de sus propios poderes y los proyecta en la persona amada, a
quien adora como al summum bonum, portadora de todo amor, toda luz y toda dicha. En ese
proceso, se priva de toda sensación de fuerza, se pierde a sí misma en la persona amada, en
lugar de encontrarse. Puesto que usualmente ninguna persona puede, a la larga, responder a las
expectaciones de su adorador, inevitablemente se produce una desilusión, y para remediarla se
busca un nuevo ídolo, a veces en una sucesión interminable. Lo característico de este tipo de
amor es, al comienzo, lo intenso y precipitado de la experiencia amorosa. El amor idolátrico
suele describirse como el verdadero y grande amor; pero, si bien se pretende que personifique la
intensidad y la profundidad del amor, sólo demuestra el vacío y la desesperación del idólatra. Es
innecesario decir que no es raro que dos personas se idolatren mutuamente, lo cual, en los
casos extremos, representa el cuadro de una folie á deux.
Otra forma de pseudoamor es lo que cabe llamar amor sentimental. Su esencia consiste en que
el amor sólo se experimenta en la fantasía y no en el aquí y ahora de la relación con otra
persona real. La forma más común de tal tipo de amor es la que se encuentra en la gratificación
amorosa substitutiva que experimenta el consumidor de películas, novelas románticas y
canciones de amor. Todos los deseos insatisfechos de amor, unión e intimidad hallan
satisfacción en el consumo de tales productos. Un hombre y una mujer que, en su relación como
esposos, son incapaces de atravesar el muro de separatidad, se conmueven hasta las lágrimas
cuando comparten el amor feliz o desgraciado de una pareja en la pantalla. Para muchos
matrimonios, ésa constituye la única ocasión en la que experimentan amor -no el uno por el otro,
sino juntos, como espectadores del «amor» de otros seres-. En tanto el amor sea una fantasía,
pueden participar; en cuanto desciende a la realidad de la relación entre dos seres reales, se
congelan.
Otro aspecto del amor sentimental es la «abstractificación» del amor en términos de tiempo. Una
pareja puede sentirse hondamente conmovida por los recuerdos de su pasado amoroso, aunque
no haya experimentado amor alguno cuando ese pasado era presente, o por las fantasías de su
amor futuro. ¿Cuántas parejas comprometidas o recién casadas sueñan con una dicha amorosa
que se hará realidad en el futuro, pese a que en el momento en que viven han comenzado ya a
aburrirse mutuamente? Esa tendencia coincide con una característica actitud general del hombre
moderno. Ese vive en el pasado o en el futuro, pero no en el presente. Recuerda
sentimentalmente su infancia y a su madre -o hace planes de felicidad futura-. Sea que el amor
se experimente substitutivamente, participando en las experiencias ficticias de los demás, o que
se traslade del presente al pasado o al futuro, tal forma abstracta y enajenada del amor sirve
como opio que alivia el dolor de la realidad, la soledad y la separación del individuo.
Otra forma de amor neurótico consiste en el uso de mecanismos proyectivos a fin de evadirse de
los problemas propios y concentrarse, en cambio, en los defectos y flaquezas de la persona
«amada». Los individuos se comportan en ese sentido de manera muy similar a los grupos,
naciones o religiones. Son muy sutiles para captar hasta los menores defectos de la otra persona
y viven felices ignorando los propios, siempre ocupados tratando de acusar o reformar a la otra
persona. Si dos personas lo hacen -como suele ocurrir-, la relación amorosa se convierte en una
proyección recíproca. Si soy dominador o indeciso, o ávido, acuso de ello a mi pareja y, según mi
carácter, trato de corregirla o de castigarla. La otra persona hace lo mismo y ambas consiguen
así dejar de lado sus propios problemas y, por lo tanto, no dan los pasos necesarios para el progreso
de su propia evolución.
Otra forma de proyección es la de los propios problemas en los niños. En primer término, tal
proyección aparece con cierta frecuencia en el deseo de tener hijos. En tales casos, ese deseo
está principalmente determinado por la proyección del propio problema de la existencia en el de
los hijos. Cuando una persona siente que no ha podido dar sentido a su propia vida, trata de
dárselo en función de la vida de sus hijos. Pero está destinada a fracasar consigo misma y para
los hijos. Lo primero, porque cada uno puede sólo resolver por sí mismo y no por poder el
problema de la existencia; lo segundo, porque carece de las cualidades que se necesitan para
guiar a los hijos en su propia búsqueda de una respuesta. Los hijos también sirven finalidades
proyectivas cuando surge el problema de disolver un matrimonio desgraciado. El argumento
común de los padres en tal situación es que no pueden separarse para no privar a los hijos de
las ventajas de un hogar unido. Cualquier estudio detallado demostraría, empero, que la
atmósfera de tensión e infelicidad dentro de la «familia unida» es más nociva para los niños que
una ruptura franca, que les enseña, por lo menos, que el hombre es capaz de poner fin a una
situación intolerable por medio de una decisión valiente.
Debemos mencionar aquí otro error muy frecuente: la ilusión de que el amor significa
necesariamente la ausencia de conflicto. Así como la gente cree que el dolor y la tristeza deben
evitarse en todas las circunstancias, supone también que el amor significa la ausencia de todo
conflicto. Y encuentran buenos argumentos en favor de esa idea en el hecho de que las disputas
que observan a diario no son otra cosa que intercambios destructivos que no producen bien
alguno a ninguno de los interesados. Pero el motivo de ello está en el hecho de que los
«conflictos» de la mayoría de la gente constituyen, en realidad, intentos de evitar los verdaderos
conflictos reales. Son desacuerdos sobre asuntos secundarios o superficiales que, por su misma
índole, no contribuyen a aclarar ni a solucionar nada. Los conflictos reales entre dos personas,
los que no sirven para ocultar o proyectar, sino que se experimentan en un nivel profundo de la
realidad interior a la que pertenecen, no son destructivos. Contribuyen a aclarar, producen una
catarsis de la que ambas personas emergen con más conocimiento y mayor fuerza. Y eso nos
lleva a destacar algo que ya dijimos antes.
El amor sólo es posible cuando dos personas se comunican entre sí desde el centro de sus
existencias, por lo tanto, cuando cada una de ellas se experimenta a sí misma desde el centro de
su existencia. Sólo en esa «experiencia central» está la realidad humana, sólo allí hay vida, sólo
allí está la base del amor. Experimentado en esa forma, el amor es un desafío constante; no un
lugar de reposo, sino un moverse, crecer, trabajar juntos; que haya armonía o conflicto, alegría o
tristeza, es secundario con respecto al hecho fundamental de que dos seres se experimentan
desde la esencia de su existencia, de que son el uno con el otro al ser uno consigo mismo y no
al huir de sí mismos. Sólo hay una prueba de la presencia de amor: la hondura de la relación y la
vitalidad y la fuerza de cada una de las personas implicadas; es por tales frutos por los que se
reconoce al amor.
Así como los autómatas no pueden amarse entre sí tampoco pueden amar a Dios. La
desintegración del amor a Dios ha alcanzado las mismas proporciones que la desintegración del
amor al hombre. Ese hecho hállase en evidente contradicción con la idea de que estamos en
presencia de un renacimiento religioso en nuestra época. Nada podría estar más lejos de la
verdad. Lo que presenciamos (si bien hay excepciones) es una regresión a un concepto
idolátrico de Dios, y una transformación del amor a Dios en una relación correspondiente a una
estructura caracterológica enajenada. Es fácil comprobar tal regresión. La gente está angustiada,
carece de principios o fe, no la mueve otra finalidad que la de seguir adelante; por lo tanto,
siguen siendo criaturas, confiando en que el padre o la madre acuda a ayudarlos cuando lo
necesiten.
Es verdad que en diversas culturas religiosas, como la de la Edad Media, el hombre corriente
también consideraba a Dios un padre y una madre protectores. Pero al mismo tiempo también
tomaba a Dios en serio, en el sentido de que la meta fundamental de su vida era vivir según los
principios de Dios, hacer de la «salvación» su preocupación suprema, a la cual subordinaba
todas las demás actividades. Nada queda de ese esfuerzo hoy en día. La vida diaria está
estrictamente separada de cualquier valor religioso. Se dedica a obtener comodidades materiales
y éxito en el mercado de la personalidad. Los principios en que se basan nuestros esfuerzos
seculares son los de indiferencia y egoísmo (el segundo rotulado generalmente «individualismo»
o «iniciativa individual»). El hombre de culturas verdaderamente religiosas puede compararse a
un niño de ocho años, que necesita la ayuda de su padre, pero que comienza a adoptar en su
vida sus enseñanzas y principios. El hombre contemporáneo es más bien como un niño de tres
años, que llora llamando a su padre cuando lo necesita, o bien, se muestra completamente
autosuficiente cuando puede jugar.
En ese sentido, en la dependencia infantil de una imagen antropomórfica de Dios sin la
transformación de la vida de acuerdo con los principios de Dios, estamos más cerca de una tribu
idólatra primitiva que de la cultura religiosa de la Edad Media. En otro sentido, nuestra situación
religiosa muestra rasgos nuevos, característicos únicamente de la sociedad occidental capitalista
contemporánea. Puedo remitirme a afirmaciones hechas antes. El hombre moderno se ha
transformado en un artículo; experimenta su energía vital como una inversión de la que debe
obtener el máximo beneficio, teniendo en cuenta su posición y la situación del mercado de la
personalidad. Está enajenado de sí mismo, de sus semejantes y de la naturaleza. Su finalidad
principal es el intercambio ventajoso de sus aptitudes, su conocimiento y de sí mismo, de su
«bagaje de personalidad» con otros individuos igualmente ansiosos de lograr un intercambio
conveniente y equitativo. La vida carece de finalidad, salvo la de seguir adelante, de principios,
excepto el del intercambio equitativo, de satisfacción, excepto la de consumir.
¿Qué puede significar el concepto de Dios en tales circunstancias? Ha perdido su significado
religioso original y se ha adaptado a la cultura enajenada del éxito. En el renacimiento religioso
de los últimos tiempos, la creencia en Dios se ha convertido en un recurso psicológico cuya
finalidad es el hacer al individuo más apto para la pugna competitiva.
La religión se alía con la autosugestión y la psicoterapia para ayudar al hombre en sus
actividades comerciales. Después de la Primera Guerra Mundial aún no se había recurrido a
Dios con el propósito de «mejorar la propia personalidad». El libro que más se vendió en 1938,
Cómo ganar amigos e influir sobre la gente, de Dale Carnegie, se mantuvo en un nivel estrictamente
secular. La función que cumplió entonces dicho libro de Dale Carnegie, es la que hoy
realiza el best-seller actual, El poder del pensamiento positivo, del Reverendo N. V. Peale. En
este libro religioso ni siquiera se cuestiona que nuestra preocupación predominante por el éxito
esté de acuerdo con el espíritu de la religión monoteísta. Por el contrario, jamás se pone en duda
tal finalidad suprema, sino que se recomiendan la creencia en Dios y las plegarias como un
medio de aumentar la propia habilidad para alcanzar el éxito. Así como los psiquiatras modernos
recomiendan la felicidad del empleado, para ganar la simpatía de los compradores, del mismo
modo algunos sacerdotes aconsejan amar a Dios para tener más éxito. «Haz de Dios tu socio»
significa hacer de Dios un socio en los negocios, antes que hacerse uno con El en el amor, la
justicia y la verdad. De modo similar a cómo se ha reemplazado el amor fraternal por la equidad
impersonal, se ha transformado a Dios en un remoto Director General del Universo y Cía.;
sabemos que está allí, que dirige la función (aunque ésta probablemente seguiría adelante sin
él), nunca lo vemos, pero aceptamos su dirección mientras «desempeñamos nuestro papel».
IV. LA PRÁCTICA DEL AMOR
Habiendo examinado ya el aspecto teórico del arte de amar, nos enfrentamos ahora con un
problema mucho más difícil, el de la práctica del arte de amar. ¿Puede aprenderse algo acerca
de la práctica de un arte, excepto practicándolo?
La dificultad del problema se ve aumentada por el hecho de que la mayoría de la gente de hoy
en día, y, por lo tanto, muchos de los lectores de este libro, esperan recibir recetas del tipo
«cómo debe usted hacerlo», y eso significa, en nuestro caso, que se les enseñe a amar. Mucho
me temo que quien comience este último capítulo con tales esperanzas resultará sumamente
decepcionado. Amar es una experiencia personal que sólo podemos tener por y para nosotros
mismos; en realidad, prácticamente no existe nadie que no haya tenido esa experiencia, por lo
menos en una forma rudimentaria, cuando niño, adolescente o adulto. Lo que un examen de la
práctica del amor puede hacer es considerar las premisas del arte de amar, los enfoques, por así
decirlo, de la cuestión, y la práctica de esas premisas y esos enfoques. Los pasos hacia la meta
sólo puede darlos uno mismo, y el examen concluye antes de que se dé el paso decisivo. Sin
embargo, creo que el examen de los enfoques puede resultar útil para el dominio del arte -por lo
menos para quienes han dejado de esperar «recetas»-.
La práctica de cualquier arte tiene ciertos requisitos generales, independientes por completo de
que el arte en cuestión sea la carpintería, la medicina o el arte de amar. En primer lugar, la
práctica de un arte requiere disciplina. Nunca haré nada bien si no lo hago de una manera
disciplinada; cualquier cosa que haga sólo porque estoy en el «estado de ánimo apropiado»,
puede constituir un «hobby» agradable o entretenido, mas nunca llegaré a ser un maestro en ese
arte. Pero el problema no consiste únicamente en la disciplina relativa a la práctica de un arte
particular (digamos practicar todos los días durante cierto número de horas), sino en la disciplina
en toda la vida. Podía pensarse que para el hombre moderno nada es más fácil de aprender que
la disciplina. ¿Acaso no pasa ocho horas diarias de manera sumamente disciplinada en un
trabajo donde impera una estricta rutina? Lo cierto, en cambio, es que el hombre moderno es
excesivamente indisciplinado fuera de la esfera del trabajo. Cuando no trabaja, quiere estar
ocioso, haraganear, o, para usar una palabra más agradable, «relajarse». Ese deseo de
ociosidad constituye, en gran parte, una reacción contra la rutinización de la vida. Precisamente
porque el hombre está obligado durante ocho horas diarias a gastar su energía con fines ajenos,
en formas que no le son propias, sino prescritas por el ritmo del trabajo, se rebela, y su rebeldía
toma la forma de una complacencia infantil para consigo mismo. Además, en la batalla contra el
autoritarismo, ha llegado a desconfiar de toda disciplina, tanto de la impuesta por la autoridad
irracional como de la disciplina racional autoimpuesta. Sin esa disciplina, empero, la vida se
torna caótica y carece de concentración.
El que la concentración es condición indispensable para el dominio de un arte no necesita
demostración. Harto bien lo sabe todo aquel que alguna vez haya intentado aprender un arte. No
obstante, en nuestra cultura, la concentración es aún más rara que la autodisciplina. Por el
contrario, nuestra cultura lleva a una forma de vida difusa y desconcentrada, que casi no registra
paralelos. Se hacen muchas cosas a la vez: se lee, se escucha la radio, se habla, se fuma, se
come, se bebe. Somos consumidores con la boca siempre abierta, ansiosos y dispuestos a
tragarlo todo: películas, bebidas, conocimiento. Esa falta de concentración se manifiesta
claramente en nuestra dificultad para estar a solas con nosotros mismos. Quedarse sentado, sin
hablar, fumar, leer o beber, es imposible para la mayoría de la gente. Se ponen nerviosos e
inquietos y deben hacer algo con la boca o con las manos. (Fumar es uno de los síntomas de la
falta de concentración: ocupa la mano, la boca, los ojos y la nariz.)
Un tercer factor es la paciencia. Repetimos que quien haya tratado alguna vez de dominar un
arte sabe que la paciencia es necesaria para lograr cualquier cosa. Si aspiramos a obtener
resultados rápidos, nunca aprendemos un arte. Para el hombre moderno, sin embargo, es tan
difícil practicar la paciencia como la disciplina y la concentración. Todo nuestro sistema industrial
alienta precisamente lo contrario: la rapidez. Todas nuestras máquinas están diseñadas para
lograr rapidez: el coche y el aeroplano nos llevan rápidamente a destino -y cuanto más rápido
mejor-. La máquina que puede producir la misma cantidad en la mitad del tiempo es muy
superior a la más antigua y lenta. Naturalmente, hay para ello importantes razones económicas.
Pero, al igual que en tantos otros aspectos, los valores humanos están determinados por los
valores económicos. Lo que es bueno para las máquinas debe serlo para el hombre -así dice la
lógica-. El hombre moderno piensa que pierde algo -tiempo- cuando no actúa con rapidez; sin
embargo, no sabe qué hacer con el tiempo que gana -salvo matarlo
Eventualmente, otra condición para aprender cualquier arte es una preocupación suprema por el
dominio del arte. Si el arte no es algo de suprema importancia, el aprendiz jamás lo dominará.
Seguirá siendo, en el mejor de los casos, un buen aficionado, pero nunca un maestro. Esta
condición es tan necesaria para el arte de amar como para cualquier otro. Parece, sin embargo,
que la proporción de aficionados en el arte de amar es notablemente mayor que en las otras
artes.
Un último punto debe señalarse con respecto a las condiciones generales para aprender un arte.
No se empieza por aprender el arte directamente, sino en forma indirecta, por así decirlo. Debe
aprenderse un gran número de otras cosas que suelen no tener aparentemente ninguna relación
con él, antes de comenzar con el arte mismo. Un aprendiz de carpintería comienza aprendiendo
a cepillar la madera; un aprendiz del arte de tocar el piano comienza por practicar escalas; un
aprendiz del arte Zen de la ballestería empieza haciendo ejercicios respiratorios (Para un cuadro
de la concentración, la disciplina, la paciencia y la preocupación necesarias para el aprendizaje
de un arte, recomiendo al lector Zen the Art of Archery, de E. Herrigel, Nueva York, Pantheon
Books, Inc., 1953.). Si se aspira a ser un maestro en cualquier arte, toda la vida debe estar
dedicada a él o, por lo menos, relacionada con él. La propia persona se convierte en instrumento
en la práctica del arte, y debe mantenerse en buenas condiciones, según las funciones
específicas que deba realizar. En lo que respecta al arte de amar, ello significa que quien aspire
a convertirse en un maestro debe comenzar por practicar la disciplina, la concentración y la
paciencia a través de todas las fases de su vida.
¿Cómo se practica la disciplina? Nuestros abuelos estarían en mejores condiciones para
contestar esa pregunta. Recomendaban levantarse temprano, no entregarse a lujos innecesarios
y trabajar mucho. Este tipo de disciplina tenía evidentes defectos. Era rígida y autoritaria,
centrada alrededor de las virtudes de la frugalidad y el ahorro, y, de muchos modos, hostil a la
vida. Pero, en la reacción a tal tipo de disciplina, hubo una creciente tendencia a sospechar de
cualquier disciplina, y a hacer de la indisciplina y la perezosa complacencia en el resto de la
propia existencia la contraparte que equilibraba la forma rutinizada de vida impuesta durante
ocho horas de trabajo. Levantarse a una hora regular, dedicar un tiempo regular durante el día a
actividades tales como meditar, leer, escuchar música, caminar; no permitirnos, por lo menos
dentro de ciertos límites, actividades escapistas, como novelas policiales y películas, no comer ni
beber demasiado, son normas evidentes y rudimentarias. Sin embargo, es esencial que la
disciplina no se practique como una regla impuesta desde afuera, sino que se convierta en una
expresión de la propia voluntad; que se sienta como algo agradable, y que uno se acostumbre
lentamente a un tipo de conducta que puede llegar a extrañar si deja de practicarla. Uno de los
aspectos lamentables de nuestro concepto occidental de la disciplina (como de toda virtud) es
que se supone que su práctica debe ser algo penosa y sólo si es penosa es «buena». El Oriente
ha reconocido hace mucho que lo que es bueno para el hombre -para su cuerpo y para su alma también debe ser agradable, aunque al comienzo haya que superar algunas resistencias.
La concentración es, con mucho, más difícil de practicar en nuestra cultura, en la que todo
parece estar en contra de la capacidad de concentrarse. El paso más importante para llegar a
concentrarse es aprender a estar solo con uno mismo sin leer, escuchar la radio, fumar o beber.
Sin duda, ser capaz de concentrarse significa poder estar solo con uno mismo -y esa habilidad
es precisamente una condición para la capacidad de amar-. Si estoy ligado a otra persona
porque no puedo pararme sobre mis propios pies, ella puede ser algo así como un salvavidas,
pero no hay amor en tal relación. Paradójicamente, la capacidad de estar solo es la condición
indispensable para la capacidad de amar. Quien trate de estar solo consigo mismo descubrirá
cuán difícil es. Comenzará a sentirse molesto, inquieto, e incluso considerablemente angustiado.
Se inclinará a racionalizar su deseo de no seguir adelante con esa práctica, pensando que no
tiene ningún valor, que es tonta, que lleva demasiado tiempo, y así en adelante. Observará
asimismo que llegan a su mente toda clase de pensamientos que lo dominan. Se encontrará
pensando acerca de sus planes para el resto del día, o sobre alguna dificultad en el trabajo que
debe realizar, o sobre lo que hará esa noche, o sobre cualquier cosa que le ocupe la mente,
antes que permitir que ésta se vacíe. Sería útil practicar unos pocos ejercicios simples, como,
por ejemplo, sentarse en una posición relajada (ni totalmente flojo ni rígido), cerrar los ojos y
tratar de ver una pantalla blanca frente a los ojos, tratando de alejar todas las imágenes y los
pensamientos que interfieran; luego intentar seguir la propia respiración; no pensar en ella, ni
forzarla, sino seguirla -y, al hacerlo, percibirla-; tratar además de lograr una sensación de «yo»;
yo = «mí mismo», como centro de mis poderes, como creador de mi mundo. Habría que realizar
tal ejercicio de concentración por lo menos todas las mañanas durante veinte minutos (y, si es
posible, más tiempo) y todas las noches antes de acostarse2.( Si bien existe abundante cantidad
de teoría y práctica sobre ese tema en las culturas orientales, especialmente en la India, también
se han hecho en los últimos años intentos similares en Occidente. El más importante, en mi opinión,
es la escuela de Gindler, cuyo fin es la percepción del propio cuerpo. Para la comprensión
del método de Gindler, véase el trabajo de Charlotte Selver, en sus cursos y conferencias en la
New School de Nueva York.)
Además de esos ejercicios, hay que aprender a concentrarse en todo lo que uno hace, sea
escuchar música, leer un libro, hablar con una persona, contemplar un paisaje. En ese momento,
la actividad debe ser lo único que cuenta, aquello a lo que uno se entrega por completo. Si uno
está concentrado, poco importa qué está haciendo; las cosas importantes, tanto como las
insignificantes, toman una nueva dimensión de la realidad, porque están llenas de la propia
atención. Aprender a concentrarse requiere evitar, en la medida de lo posible, las
conversaciones triviales, esto es, la conversación que no es genuina. Si dos personas hablan
acerca del crecimiento de un árbol que ambas conocen, del gusto del pan que acaban de comer
juntas, o de una experiencia común en el trabajo, tal conversación puede ser pertinente, siempre
y cuando experimenten lo que hablan y no se refieran a ese tema de una manera abstracta; por
otro lado, una conversación puede referirse a cuestiones religiosas o políticas y ser, no obstante,
trivial; ello ocurre cuando las dos personas hablan en clisés, cuando no sienten lo que dicen.
Debo agregar aquí que, así como importa evitar la conversación trivial, importa también evitar las
malas compañías. Por malas compañías no entiendo sólo la gente viciosa y destructiva, cuya
órbita es venenosa y deprimente. Me refiero también a la compañía de zombies, de seres cuya
alma está muerta, aunque su cuerpo siga vivo; a individuos cuyos pensamientos y conversación
son triviales; que parlotean en lugar de hablar, y que afirman opiniones que son clisés en lugar
de pensar. Pero no siempre es posible evitar tales compañías, ni tampoco es necesario. Si uno
no reacciona en la forma esperada -es decir, con clisés y trivialidades- sino directa y humanamente,
descubrirá con frecuencia que esa gente modifica su conducta, muchas veces con la ayuda de la sorpresa producida por el choque de lo inesperado.
Concentrarse en la relación con otros significa fundamentalmente poder escuchar. La mayoría de
la gente oye a los demás, y aun da consejos, sin escuchar realmente. No toman en serio las
palabras de la otra persona, y tampoco les importan demasiado sus propias respuestas.
Resultado de ello: la conversación los cansa. Encuéntranse bajo la ilusión de que se sentirían
aún más cansados si escucharan con concentración. Pero lo cierto es lo contrario. Cualquier
actividad, realizada en forma concentrada, tiene un efecto estimulante (aunque luego aparezca
un cansancio natural y benéfico); cualquier actividad no concentrada, en cambio, causa
somnolencia, y al mismo tiempo hace difícil conciliar el sueño al final del día.
Estar concentrado significa vivir plenamente en el presente, en el aquí y el ahora, y no pensar en
la tarea siguiente mientras estoy realizando otra. Es innecesario decir que la concentración debe
ser sobre todo practicada por personas que se aman mutuamente. Deben aprender a estar el
uno cerca del otro, sin escapar de las múltiples formas acostumbradas. El comienzo de la
práctica de la concentración es difícil; se tiene la impresión de que jamás se logrará la finalidad
buscada. Ello implica, evidentemente, la necesidad de tener paciencia. Si uno no sabe que todo
tiene su momento, y quiere forzar las cosas, entonces es indudable que nunca logrará
concentrarse -tampoco en el arte de amar-. Para tener una idea de lo que es la paciencia, basta
con observar a un niño que aprende a caminar. Se cae, vuelve a caer, una y otra vez, y sin
embargo sigue ensayando, mejorando, hasta que un día camina sin caerse. ¡Qué no podría
lograr la persona adulta si tuviera la paciencia del niño y su concentración en los fines que son
importantes para él!
Es imposible aprender a concentrarse sin hacerse sensible a uno mismo. ¿Qué significa eso?
¿Que hay que pensar continuamente en uno mismo, «analizarse», o qué? Si habláramos de ser
sensible a una máquina, no habría dificultad para explicar lo que eso significa. Cualquiera que,
por ejemplo, maneja un auto, es sensible a él. Advierte hasta un pequeño ruido inusual, o un
insignificante cambio de la aceleración del motor. De la misma forma, el conductor es sensible a
las irregularidades en la superficie del camino, a los movimientos de los coches que van detrás y
delante de él. Sin embargo, no piensa en todos esos factores; su mente se encuentra en estado
de serenidad vigilante, abierta a todos los cambios relacionados con la situación en la que está
concentrado: manejar el coche sin peligro.
Si consideramos la situación de ser sensible a otro ser humano, encontramos el ejemplo más
obvio en la sensibilidad y correspondencia de una madre para con su hijo. Ella nota ciertos
cambios corporales, exigencias y angustias, antes de que el niño los manifieste abiertamente. Se
despierta porque su hijo llora, si bien otro sonido más fuerte no hubiera interrumpido su sueño.
Todo eso significa que es sensible a las manifestaciones de la vida del niño; no está ansiosa ni
preocupada, sino en un estado de equilibrio alerta, receptivo de cualquier comunicación
significativa proveniente del niño. Similarmente, cabe ser sensible con respecto a uno mismo.
Tener conciencia, por ejemplo, de una sensación de cansancio o depresión, y en lugar de
entregarse a ella y aumentarla por medio de pensamientos deprimentes que siempre están a
mano, preguntarse «¿qué ocurre?» «¿Por qué estoy deprimido?» Lo mismo sucede al observar
que uno está irritado o enojado, o con tendencia a los ensueños u otras actividades escapistas.
En cada uno de esos casos, lo que importa es tener conciencia de ellos y no racionalizarlos en
las mil formas en que es factible hacerlo; además estar atentos a nuestra voz interior, que nos
dice -por lo general inmediatamente- por qué estamos angustiados, deprimidos, irritados.
La persona media es sensible a sus procesos corporales; advierte los cambios y los más
insignificantes dolores; ese tipo de sensibilidad corporal es relativamente fácil de experimentar,
porque la mayoría de las personas tienen una imagen de lo que es sentirse bien. Una
sensibilidad semejante para con los procesos mentales es más difícil, porque muchísima gente
no ha conocido nunca a alguien que funcione óptimamente. Toman el funcionamiento psíquico
de sus padres y parientes, o del grupo social en el que han nacido, como norma, y, mientras no
difieren de ésta, se sienten normales y no tienen interés en observar nada. Hay mucha gente,
por ejemplo, que jamás ha conocido a una persona amante, o a una persona con integridad,
valor o concentración. Es notorio que, para ser sensible con respecto a uno mismo, hay que
tener una imagen del funcionamiento humano completo y sano. Pero, ¿cómo es posible adquirir
experiencia si no se la ha tenido en la propia infancia o en la vida adulta? Por cierto que no
existe ninguna respuesta sencilla a tal pregunta; pero ésta señala un factor muy crítico de
nuestro sistema educativo.
Si bien impartimos conocimiento, estamos descuidando la enseñanza más importante para el
desarrollo humano: la que sólo puede impartirse por la simple presencia de una persona madura
y amante. En épocas anteriores de nuestra cultura, o en la China y la India, el hombre más
valorado era el que poseía cualidades espirituales sobresalientes. Ni siquiera el maestro era
única, o primariamente, una fuente de información, sino que su función consistía en transmitir
ciertas actitudes humanas. En la sociedad capitalista contemporánea -así como en el comunismo
ruso- los hombres propuestos para la admiración y la emulación son cualquier cosa menos
arquetipos de cualidades espirituales significativas. Los que el público admira esencialmente son
los que dan al hombre corriente una sensación de satisfacción substitutiva. Estrellas
cinematográficas, animadores radiales, periodistas, importantes figuras del comercio o el
gobierno, tales son los modelos de emulación. A menudo su principal calificación para esa
función es que han logrado aparecer en letras de molde. Sin embargo, la situación no parece
totalmente irremediable. Si se contempla el hecho de que un hombre como Albert Schweitzer se
haya hecho famoso en los Estados Unidos, si se tienen en cuenta las múltiples posibilidades de
familiarizar a nuestra juventud con personalidades históricas y contemporáneas que demuestran
lo que los seres humanos pueden lograr como tales, y no como anfitriones (en el sentido más
amplio de la palabra), si se piensa en las grandes obras de la literatura y el arte de todas las
épocas, parece que existe la posibilidad de crear una visión de un buen funcionamiento humano,
y por lo tanto una sensibilidad al mal funcionamiento. Si no lográramos mantener viva una visión
de la vida madura, entonces indudablemente nos veríamos frente a la probabilidad de que
nuestra tradición cultural se derrumbe. Esa tradición no se basa fundamentalmente en la transmisión
de cierto tipo de conocimiento, sino en la de ciertas clases de rasgos humanos. Si la
generación siguiente deja de ver esos rasgos, se derrumbará una cultura de cinco mil años,
aunque su conocimiento se transmita y se siga desarrollando.
Hasta aquí me he referido a las condiciones para la práctica de cualquier arte. Examinaré ahora
las cualidades de particular importancia para la capacidad de amar. De acuerdo con lo dicho
sobre la naturaleza del amor, la condición fundamental para el logro del amor es la superación
del propio narcisismo. En la orientación narcisista se experimenta como real sólo lo que existe en
nuestro interior, mientras que los fenómenos del mundo exterior carecen de realidad de por sí y
se experimentan sólo desde el punto de vista de su utilidad o peligro para uno mismo. El polo
opuesto del narcisismo es la objetividad; es la capacidad de ver a la gente y las cosas tal como
son, objetivamente, y poder separar esa imagen objetiva de la imagen formada por los propios
deseos y temores. En todas las formas de psicosis hay una incapacidad extrema para ser objetivo.
Para el insano, la única realidad que existe es la que está dentro de él, la de sus temores y
deseos. Ve el mundo exterior como símbolos de su mundo interior, como su creación. Y todos
procedemos de idéntica manera cuando soñamos. En el sueño producimos hechos, ponemos
dramas en escena, que constituyen la expresión de nuestros anhelos y temores (aunque algunas
veces también de nuestras intuiciones y juicios), y, mientras dormimos, estamos convencidos de
que el producto de nuestros sueños es tan real como la realidad que percibimos en el estado de
vigilia.
El insano o el soñador carecen completamente de una visión objetiva del mundo exterior; pero
todos nosotros somos más o menos insanos, o estamos más o menos dormidos; todos nosotros
tenemos una visión no objetiva del mundo, que está deformada por nuestra orientación
narcisista. ¿Es necesario dar ejemplos? Cualquiera puede encontrarlos fácilmente observándose
a sí mismo, a sus vecinos y leyendo los diarios; varían únicamente en el grado de deformación
narcisista de la realidad. Una mujer, por ejemplo, llama al médico, diciendo que quiere visitarlo
en su consultorio esa tarde. El médico responde que no tiene tiempo ese día, pero que puede
atenderla al día siguiente. La respuesta de la mujer es: «Pero, doctor, vivo sólo a cinco minutos
de su consultorio.» No puede entender la explicación del médico de que a él no le ahorra tiempo
que la distancia sea tan corta. Ella experimenta la situación narcisísticamente: puesto que ella
ahorra tiempo, él ahorra tiempo; para ella, la única realidad es ella misma.
Menos extremas -tal vez menos evidentes- son las deformaciones tan comunes en las relaciones
interpersonales. ¿Cuántos padres experimentan las reacciones del hijo en función de la
obediencia, de que los complazca, les haga hacer un buen papel, y así siguiendo, en lugar de
percibir o interesarse por lo que el niño siente para y por sí mismo? ¿Cuántos esposos ven a sus
mujeres como dominadoras porque su propia relación con sus madres les hace interpretar
cualquier demanda como una limitación de su libertad? ¿Cuántas esposas piensan que sus
maridos son ineficaces o estúpidos porque no responden a la fantasía del espléndido caballero
que construyeron en su infancia?
En lo que a las naciones extranjeras atañe, la falta de objetividad es más que notoria. De un día
para el otro, una nación pasa a ser considerada totalmente depravada y perversa, al tiempo que
la propia nación representa todo lo que es bueno y noble. Toda acción del enemigo se juzga
según una norma, y toda acción propia según otra. Hasta las buenas obras. realizadas por el
enemigo se consideran signos de una perversidad particular con las que se propone engañar a
nuestro país y al mundo, en tanto que nuestras malas acciones son necesarias y encuentran
justificación en las nobles finalidades que sirven. Es indudable que si examinamos la relación
entre las naciones, tanto como entre los individuos, llegamos a la conclusión de que la
objetividad es la excepción, y lo corriente una deformación narcisista en mayor o menor grado.
La facultad de pensar objetivamente es la razón; la actitud emocional que corresponde a la razón
es la humildad. Ser objetivo, utilizar la propia razón, sólo es posible si se ha alcanzado una
actitud de humildad, si se ha emergido de los sueños de omnisciencia y omnipotencia de la
infancia.
En los términos de este análisis de la práctica del arte de amar, ello significa: puesto que el amor
depende de la ausencia relativa del narcisismo, requiere el desarrollo de humildad, objetividad y
razón. Toda la vida debe estar dedicada a esa finalidad. La humildad y la objetividad son
indivisibles, tal como lo es el amor. No puedo ser verdaderamente objetivo con respecto a mi
familia si no puedo serlo con un extraño, y viceversa. Si quiero aprender el arte de amar, debo
esforzarme por ser objetivo en todas las situaciones y hacerme sensible a la situación frente a la
que no soy objetivo. Debo tratar de ver la diferencia entre mi imagen de una persona y de su
conducta, tal como resulta de la deformación narcisista, y la realidad de esa persona tal como
existe independientemente de mis intereses, necesidades y temores. La adquisición de la
capacidad de ser objetivo y de la razón, representa la mitad del camino hacia el dominio del arte
de amar, pero debe abarcar a todos los que están en contacto conmigo. Si alguien quisiera
reservar su objetividad para la persona amada, y cree que no necesita de ella en su relación con
el resto del mundo, pronto descubrirá que fracasa en ambos sentidos.
La capacidad de amar depende de la propia capacidad para superar el narcisismo y la fijación
incestuosa a la madre y al clan; depende de nuestra capacidad de crecer, de desarrollar una
orientación productiva en nuestra relación con el mundo y con nosotros mismos. Tal proceso de
emergencia, de nacimiento, de despertar, necesita de una cualidad como condición necesaria:
fe. La práctica del arte de amar requiere la práctica de la fe.
¿Qué es la fe? ¿Es la fe necesariamente una cuestión de creencia en Dios, o en doctrinas
religiosas? ¿Está inevitablemente en contraste u oposición con la razón y el pensamiento
racional? Aun para empezar a comprender el problema de la fe es necesario diferenciar la fe
racional de la irracional. Al hablar de fe irracional me refiero a la creencia (en una persona o una
idea) que se basa en la sumisión a una autoridad irracional. Por el contrario, la fe racional es una
convicción arraigada en la propia experiencia mental o afectiva. La fe racional no esnprimariamente una creencia en algo, sino la cualidad de certeza y firmeza que poseen nuestras convicciones. La fe es un rasgo caracterológico que penetra toda la personalidad, y no una creencia específica.
La fe racional arraiga en la actividad productiva intelectual y emocional. Constituye un importante
componente del pensar racional, en el que se supone que la fe no tiene lugar. ¿Cómo llega un
científico, por ejemplo, a un nuevo descubrimiento? ¿Comienza haciendo experimento tras
experimento, reuniendo los hechos uno después del otro, sin una visión de lo que espera
encontrar? Es excepcional que, un descubrimiento realmente importante se haya hecho de esa
manera en cualquier terreno. Ni tampoco ocurre que la gente arribe a conclusiones significativas
cuando se limita a perseguir una fantasía. El proceso del pensamiento creador en cualquier
campo del esfuerzo humano suele comenzar con lo que podríamos llamar una «visión racional»,
que constituye a su vez el resultado de considerables estudios previos, pensamiento reflexivo y
observación. Cuando un científico logra reunir suficientes datos, o elaborar una fórmula
matemática que hace altamente plausible su visión original, puede decirse que ha llegado a una
hipótesis de ensayo. Un cuidadoso análisis de la hipótesis, con el fin de discernir sus
consecuencias, y la recopilación de datos que la apoyan, llevan a una hipótesis más adecuada y,
quizás, eventualmente, a su inclusión en una teoría de amplio alcance.
La historia de la ciencia está llena de ejemplos de fe en la razón y en las visiones de la verdad.
Copérnico, Kepler, Galileo y Newton estaban imbuidos de una inconmovible fe en la razón. Por
ella Bruno murió quemado en la hoguera y Spinoza sufrió la excomunión. A cada paso, desde la
concepción de una visión racional hasta la formulación de una teoría, es necesaria la fe; fe en la
visión de una finalidad racionalmente válida que alcanzar, fe en la hipótesis como una
proposición probable y plausible, y fe en la teoría final, al menos hasta que se llegue a un
consenso general acerca de su validez. Esa fe está arraigada en la propia experiencia, en la
confianza en el propio poder de pensamiento, observación y juicio. Al tiempo que la fe irracional
es la aceptación de algo como verdadero sólo porque así lo afirma una autoridad o la mayoría, la
fe racional tiene sus raíces en una convicción independiente basada en el propio pensamiento y
observación productivos, a pesar de la opinión de la mayoría.
El pensamiento y el juicio no constituyen el único dominio de la experiencia en el que se
manifiesta la fe racional. En la esfera de las relaciones humanas, la fe es una cualidad indispensable
de cualquier amistad o amor significativos. «Tener fe» en otra persona significa estar
seguro de la confianza e inmutabilidad de sus actitudes fundamentales, de la esencia de su
personalidad, de su amor. No me refiero aquí a que una persona no pueda modificar sus
opiniones, sino a que sus motivaciones básicas son siempre las mismas; que, por ejemplo, su
respeto por la vida y la dignidad humanas sea parte de ella, no algo tornadizo.
En igual sentido, tenemos fe en nosotros mismos. Tenemos conciencia de la existencia de un yo,
de un núcleo de nuestra personalidad que es inmutable y que persiste a través de nuestra vida,
no obstante las circunstancias cambiantes y con independencia de ciertas modificaciones de
nuestros sentimientos y opiniones. Ese núcleo constituye la realidad que sustenta a la palabra
«yo», la realidad en la que se basa nuestra convicción de nuestra propia identidad. A menos que
tengamos fe en la persistencia de nuestro yo, nuestro sentimiento de identidad se verá
amenazado y nos haremos dependientes de otra gente, cuya aprobación se convierte entonces
en la base de nuestro sentimiento de identidad. Sólo la persona que tiene fe en sí misma puede
ser fiel a los demás, pues sólo ella puede estar segura de que será en el futuro igual a lo que es
hoy y, por lo tanto, de que sentirá y actuará como ahora espera hacerlo. La fe en uno mismo es
una condición de nuestra capacidad de prometer, y puesto que, como dice Nietzsche, el hombre
puede definirse por su capacidad de prometer, la fe es una de las condiciones de la existencia
humana. Lo que importa en relación con el amor es la fe en el propio amor; en su capacidad de
producir amor en los demás, y en su confianza.
Otro aspecto de la fe en otra persona refiérese a la fe que tenemos en las potencialidades de los
otros. La forma más rudimentaria en que se manifiesta es la fe que tiene la madre en su hijo
recién nacido: en que vivirá, crecerá, caminará y hablará. Sin embargo, el desarrollo del niño en
ese sentido se produce con tal regularidad que parecería que no es necesaria la fe para estar
seguro de él. Algo distinto ocurre con las potencialidades que pueden no desarrollarse: las de
amar, ser feliz, utilizar la razón, y otras más específicas, el talento artístico, por ejemplo. Son las
semillas que crecen y se manifiestan si se dan las condiciones apropiadas para su desarrollo, y
que pueden ahogarse cuando éstas faltan.
De tales condiciones, una de las más importantes es que la persona de mayor influencia en la
vida del niño tenga fe en esas potencialidades. La presencia de dicha fe es lo que determina la
diferencia entre educación y manipulación. Educación significa ayudar al niño a realizar sus
potencialidades.(La raíz de la palabra educación es e-ducere, literalmente, conducir desde, o
extraer algo que existía potencialmente.) Lo contrario de la educación es la manipulación, que se
basa en la ausencia de fe, en el desarrollo de las potencialidades y en la convicción de que un
niño será como corresponde sólo si los adultos le inculcan lo que es deseable y suprimen lo que
parece indeseable. No hay necesidad de tener fe en el robot, puesto que tampoco hay vida en él.
La fe en los demás culmina en la fe en la humanidad. En el mundo occidental, esa fe se expresa
en términos religiosos en la religión judeo-cristiana, y en lenguaje secular tiene su expresión más
poderosa en las ideas políticas y sociales humanísticas de los últimos ciento cincuenta años. Al
igual que la fe en el niño, se basa en la idea de que las potencialidades del hombre son tales
que, dadas las condiciones apropiadas, podrá construir un orden social gobernado por los
principios de igualdad, justicia y amor. El hombre no ha logrado aún construir ese orden, y, por lo
tanto, la convicción de que puede hacerlo necesita fe. Pero como toda fe racional, tampoco ésa
es una mera expresión de deseos, sino que se basa en la evidencia de los logros del pasado de
la raza humana y en la experiencia interior de cada individuo en su propia experiencia de la
razón y el amor.
Mientras que la fe irracional arraiga en la sumisión a un poder que se considera
avasalladoramente poderoso, omnisapiente y omnipotente, y en la abdicación del poder y la
fuerza propios, la fe racional se basa en la experiencia opuesta. Tenemos fe en una idea porque
es el resultado de nuestras propias observaciones y nuestro pensamiento. Tenemos fe en las potencialidades
de los demás, en las nuestras y en las de la humanidad, porque, y sólo en esa
medida, hemos experimentado el desarrollo de nuestras propias potencialidades, la realidad del
crecimiento en nosotros mismos, la fuerza de nuestro propio poder y del amor. La base de la fe
racional es la productividad; vivir de acuerdo con nuestra fe, significa vivir productivamente. Se
deduce de ello que la creencia en el poder (en el sentido de dominación) y en el uso del poder
constituye el reverso de la fe. Creer en el poder que existe es lo mismo que creer en el desarrollo
de las potencialidades aún no realizadas. Es una predicción del futuro basada únicamente en el
presente manifiesto; pero resulta ser un grave error de cálculo, profundamente irracional en su
descuido de las potencialidades y el crecimiento humanos. No hay una fe racional en el poder.
Hay una sumisión a él o, por parte de quienes lo tienen, el deseo de conservarlo. Si bien para
muchos el poder es la más real de todas las cosas, la historia del hombre ha demostrado que es
el más inestable de todos los logros humanos. Debido a que la fe y el poder se excluyen
mutuamente, todos los sistemas religiosos y políticos que se construyeron originariamente sobre
una fe racional, se corrompieron y, eventualmente, pierden la fuerza que pueda quedarles, si
sólo confían en el poder o se alían a él.
Tener fe requiere coraje, la capacidad de correr un riesgo, la disposición a aceptar incluso el
dolor y la desilusión. Quien insiste en la seguridad y la tranquilidad como condiciones primarias
de la vida no puede tener fe; quien se encierra en un sistema de defensa, donde la distancia y la
posesión constituyen los medios que dan seguridad, se convierte en un prisionero. Ser amado, y
amar, requiere coraje, la valentía de atribuir a ciertos valores fundamental importancia -y de dar
el salto y apostar todo a esos valores-.
Ese coraje es muy distinto de la valentía a la que se refirió el famoso fanfarrón Mussolini cuando
utilizó el lema «vivir peligrosamente». Su tipo de coraje es el coraje del nihilismo. Está arraigado
en una actitud destructiva hacia la vida, en la voluntad de arriesgar la vida porque uno es incapaz
de amarla. El coraje de la desesperación es lo contrario del coraje del amor, tal como la fe en el
poder es lo opuesto de la. fe en la vida.
¿Hay algo que deba practicarse en relación con la fe y el valor? Indudablemente, la fe puede
practicarse a cada momento. Requiere fe criar a un niño; se necesita fe para dormirse, para
comenzar cualquier tarea. Pero todos estamos acostumbrados a tener ese tipo de fe. Quien no la
posee, sufre enorme angustia por su hijo, por su insomnio, o por su incapacidad para realizar
cualquier trabajo productivo; o es suspicaz, se abstiene de acercarse a nadie, o es hipocondríaco
o incapaz de hacer planes a largo plazo. Mantener la propia opinión sobre una persona, aunque
la opinión pública o algunos hechos imprevistos parezcan invalidarla, mantener las propias
convicciones aunque éstas no sean populares: todo eso requiere fe y coraje. Tomar las
dificultades, los reveses y penas de la vida como un desafío cuya superación nos hace más
fuertes, y no como un injusto castigo que no tendríamos que recibir nosotros, requiere fe y
coraje.
La práctica de la fe y el valor comienza con los pequeños detalles de la vida diaria. El primer
paso consiste en observar cuándo y dónde se pierde la fe, analizar las racionalizaciones que se
usan para soslayar esa pérdida de fe, reconocer cuándo se actúa cobardemente y cómo se lo
racionaliza. Reconocer cómo cada traición a la fe nos debilita, y cómo la mayor debilidad nos
lleva a una nueva traición, y así en adelante, en un círculo vicioso. Entonces reconoceremos
también que mientras tememos conscientemente no ser amados, el temor real, aunque
habitualmente inconsciente, es el de amar. Amar significa comprometerse sin garantías,
entregarse totalmente con la esperanza de producir amor en la persona amada. El amor es un
acto de fe, y quien tenga poca fe también tiene poco amor. ¿Es posible decir algo más acerca de
la práctica de la fe? Quizás otro podría hacerlo; si yo fuera poeta o predicador, podría intentarlo.
Pero puesto que no soy ni lo uno ni lo otro, no puedo ni siquiera intentar decir algo más sobre la
práctica de la fe, pero estoy seguro de que cualquiera realmente interesado puede aprender a
tener fe como un niño aprende a caminar.
Una actitud, indispensable para la práctica del arte de amar, que hasta ahora sólo hemos
mencionado de modo implícito, debe examinarse explícitamente ahora, pues es funda mental: la
actividad. He dicho antes que actividad no significa «hacer algo», sino una actividad interior, el
uso productivo de los propios poderes. El amor es una actividad; si amo, estoy en un constante
estado de preocupación activa por la persona amada, pero no sólo por ella. Porque seré incapaz
de relacionarme activamente con la persona amada si soy perezoso, si no estoy en un constante
estado de conciencia, alerta y actividad. El dormir es la única situación apropiada para la inactividad;
en el estado de vigilia no debe haber lugar para ella. La situación paradójica de multitud de
individuos hoy en día es que están semidormidos durante el día, y semidespiertos cuando
duermen o cuando quieren dormir. Estar plenamente despierto es la condición para no aburrirnos
o aburrir a los demás -y sin duda no estar o no ser aburrido es una de las condiciones fundamentales
para amar-. Ser activo en el pensamiento, en el sentimiento, con los ojos y los oídos,
durante todo el día, evitar la pereza interior, sea que ésta signifique mantenerse receptivo,
acumular o meramente perder el tiempo, es condición indispensable para la práctica del arte de
amar. Es una ilusión creer que se puede dividir la vida en forma tal que uno sea productivo en la
esfera del amor e improductivo en las demás. La productividad no permite una tal división del
trabajo. La capacidad de amar exige un estado de intensidad, de estar despierto, de acrecentada
vitalidad, que sólo puede ser el resultado de una orientación productiva y activa en muchas otras
esferas de la vida. Si no se es productivo en otros aspectos, tampoco se es productivo en el
amor.
El examen del arte de amar no puede limitarse al dominio personal de la adquisición y desarrollo
de las características y aptitudes que hemos descrito en este capítulo. Está inseparablemente
relacionado con el dominio social. Si amar significa tener una actitud de amor hacia todos, si el
amor es un rasgo caracterológico, necesariamente debe existir no sólo en las relaciones con la
propia familia y los amigos, sino también para con los que están en contacto con nosotros a
través del trabajo, los negocios, la profesión. No hay una «división del trabajo» entre el amor a
los nuestros y el amor a los ajenos. Por el contrario, la condición para la existencia del primero
es la existencia del segundo. Comprender esto seriamente sin duda implica un cambio bastante
drástico con respecto a las relaciones sociales acostumbradas. Si bien se habla mucho del ideal
religioso del amor al prójimo, nuestras relaciones están de hecho determinadas, en el mejor de
los casos, por el principio de equidad. Equidad significa no engañar ni hacer trampas en el intercambio de artículos y servicios, o en el intercambio de sentimientos. «Te doy tanto como tú me
das», así en los bienes materiales como en el amor, es la máxima ética predominante en la
sociedad capitalista. Hasta podría decirse que el desarrollo de una ética de la equidad es la
contribución ética particular de la sociedad capitalista.
Las razones de tal situación radican en la naturaleza misma de la sociedad capitalista. En las
sociedades precapitalistas, el intercambio de mercaderías estaba determinado por la fuerza
directa, por la tradición, o por lazos personales de amor o amistad. En el capitalismo, el factor
que todo lo determina en el intercambio es el mercado. Se trate del mercado de productos, del
laboral o del de servicios, cada persona trueca lo que tiene para vender por lo que quiere
conseguir en las condiciones del mercado, sin recurrir a la fuerza o al fraude.
La ética de la equidad se presta a confusiones con la ética de la Regla Dorada. La máxima «haz
a los demás lo que quisieras que te hicieran a ti» puede interpretarse como «sé equitativo en tu
intercambio con los demás». Pero, en realidad, se formuló originalmente como una versión
popular del «Ama a tu prójimo como a ti mismo» bíblico. Por cierto, la norma judeocristiana de
amor fraternal es totalmente diferente de la ética de la equidad. Significa amar al prójimo, es
decir, sentirse responsable por él y uno con él, mientras que la ética equitativa significa no
sentirse responsable y unido, sino distante y separado; significa respetar los derechos del
prójimo, pero no amarlo. No es un accidente el que la Regla Dorada se haya convertido en la
más popular de las máximas religiosas actuales; obedece ello a que es susceptible de
interpretarse en términos de una ética equitativa que todos comprenden y están dispuestos a
practicar. Pero la práctica del amor debe comenzar por reconocer la diferencia entre equidad y
amor.
Aquí, sin embargo, surge un importante problema. Si toda nuestra organización social y
económica está basada en el hecho de que cada uno trate de conseguir ventajas para sí mismo,
si está regida por el principio del egotismo atemperado sólo por el principio ético de equidad,
¿cómo es posible hacer negocios, actuar dentro de la estructura de la sociedad existente y, al
mismo tiempo, practicar el amor? ¿No implica lo segundo renunciar a todas las preocupaciones
seculares y compartir la vida de los más pobres? Los monjes cristianos y personas tales como
Tolstoy, Albert Schweitzer y Simone Weil han planteado y resuelto ese problema en forma
radical. Otros (Cf. el artículo de Herbert Marcuse, «The Social Implications of Psychoanalytic
Revisionism», Dissent, Nueva York, verano de 1956.) comparten la opinión de que en nuestra
sociedad existe una incompatibilidad básica entre el amor y la vida secular normal. Llegan a la
conclusión de que hablar de amor en el presente sólo significa participar en el fraude general;
sostienen que sólo un mártir o un loco puede amar en el mundo actual, y, por lo tanto, que todo
examen del amor no es otra cosa que una prédica. Este respetable punto de vista se presta
fácilmente a una racionalización del cinismo. En realidad, es implícitamente compartido por la
persona corriente que siente: «me gustaría ser un buen cristiano, pero tendría que morirme de
hambre si lo tomara en serio». Este radicalismo resulta un nihilismo moral. Tanto los
«pensadores radicales» como la persona corriente son autómatas carentes de amor, y la única
diferencia entre ellos consiste en que la segunda no tiene conciencia de serlo, mientras que los
primeros conocen y reconocen la «necesidad histórica» de ese hecho.
Tengo la convicción de que la respuesta a la absoluta incompatibilidad del amor y la vida
«normal» sólo es correcta en un sentido abstracto. El principio sobre el que se basa la sociedad
capitalista y el principio del amor son incompatibles. Pero la sociedad moderna en su aspecto
concreto es un fenómeno complejo. El vendedor de un artículo inútil, por ejemplo, no puede
operar económicamente sin mentir; un obrero especializado, un químico o un médico pueden
hacerlo. De manera similar, un granjero, un obrero, un maestro y muchos tipos de hombres de
negocios pueden tratar de practicar el amor sin dejar de funcionar económicamente. Aun si
aceptamos que el principio del capitalismo es incompatible con el principio del amor, debemos
admitir que el «capitalismo» es, en si mismo, una estructura compleja y continuamente
cambiante, que incluso permite una buena medida de disconformidad y libertad personal.
Con esa afirmación, sin embargo, no deseo significar que podemos esperar que el sistema social
actual continúe indefinidamente, y, al mismo tiempo, confiar en la realización del ideal de amor
hacia nuestros hermanos. La gente capaz de amar, en el sistema actual, constituye por fuerza la
excepción; el amor es inevitablemente un fenómeno marginal en la sociedad occidental
contemporánea. No tanto porque las múltiples ocupaciones no permiten una actitud amorosa,
sino porque el espíritu de una sociedad dedicada a la producción y ávida de artículos es tal que
sólo el no conformista puede defenderse de ella con éxito. Los que se preocupan seriamente por
el amor como única respuesta racional al problema de la existencia humana deben, entonces,
llegar a la conclusión de que para que el amor se convierta en un fenómeno social y no en una
excepción individualista y marginal, nuestra estructura social necesita cambios importantes y
radicales. Dentro de los límites de este libro, sólo podemos sugerir la dirección de tales cambios.
(En mi libro Psicoanálisis de la sociedad contemporánea, México, Fondo de Cultura Económica,
1956, procuré examinar detalladamente ese problema.) Nuestra sociedad está regida por una
burocracia administrativa, por políticos profesionales; los individuos son motivados por
sugestiones colectivas; su finalidad es producir más y consumir más, como objetivos en sí
mismos. Todas las actividades están subordinadas a metas económicas, los medios se han
convertido en fines; el hombre es un autómata -bien alimentado, bien vestido, pero sin interés
fundamental alguno en lo que constituye su cualidad y función peculiarmente humana-.
Si el hombre quiere ser capaz de amar, debe colocarse en su lugar supremo. La máquina
económica debe servirlo, en lugar de ser él quien esté a su servicio. Debe capacitarse para
compartir la experiencia, el trabajo, en vez de compartir, en el mejor de los casos, sus beneficios.
La sociedad debe organizarse en tal forma que la naturaleza social y amorosa del hombre no
esté separada de su existencia social, sino que se una a ella. Si es verdad, como he tratado de
demostrar, que el amor es la única respuesta satisfactoria al problema de la existencia humana,
entonces toda sociedad que excluya, relativamente, el desarrollo del amor, a la larga perece a
causa de su propia contradicción con las necesidades básicas de la naturaleza del hombre.
Hablar del amor no es «predicar», por la sencilla razón de que significa hablar de la necesidad
fundamental y real de todo ser humano. Que esa necesidad haya sido oscurecida no significa
que no exista. Analizar la naturaleza del amor es descubrir su ausencia general en el presente y
criticar las condiciones sociales responsables de esa ausencia. Tener fe en la posibilidad del
amor como un fenómeno social y no sólo excepcional e individual, es tener una fe racional
basada en la comprensión de la naturaleza misma del hombre.III. EL AMOR Y SU DESINTEGRACIÓN EN LA SOCIEDAD OCCIDENTAL CONTEMPORÁNEA
Si el amor es una capacidad del carácter maduro, productivo, de ello se sigue que la capacidad
de amar de un individuo perteneciente a cualquier cultura dada depende de la influencia que esa
cultura ejerce sobre el carácter de la persona media. Al hablar del amor en la cultura occidental
contemporánea, entendemos preguntar si la estructura social de la civilización occidental y el
espíritu que de ella resulta llevan al desarrollo del amor. Plantear tal interrogante es contestarlo
negativamente. Ningún observador objetivo de nuestra vida occidental puede dudar de que el
amor -fraterno, materno y erótico- es un fenómeno relativamente raro, y que en su lugar hay
cierto número de formas de pseudoamor, que son, en realidad, otras tantas formas de la
desintegración del amor.
La sociedad capitalista se basa en el principio de libertad política, por un lado, y del mercado
como regulador de todas las relaciones económicas, y por lo tanto, sociales, por el otro. El
mercado de productos determina las condiciones que rigen el intercambio de mercancías, y el
mercado del trabajo regula la adquisición y venta de la mano de obra. Tanto las cosas útiles
como la energía y la habilidad humanas se transforman en artículos que se intercambian sin
utilizar la fuerza y sin fraude en las condiciones del mercado. Los zapatos, por útiles y necesarios
que sean, carecen de valor económico (valor de intercambio) si no hay demanda de ellos en el
mercado; la energía y la habilidad humanas no tienen valor de intercambio si no existe demanda
en las condiciones existentes en el mercado. El poseedor de capital puede comprar mano de
obra y hacerla trabajar para la provechosa inversión de su capital. El poseedor de mano de obra
debe venderla a los capitalistas según las condiciones existentes en el mercado, o pasará
hambre. Tal estructura económica se refleja en una jerarquía de valores. El capital domina al
trabajo; las cosas acumuladas, lo que está muerto, tiene más valor que el trabajo, los poderes
humanos, lo que está vivo.
Tal ha sido la estructura básica del capitalismo desde sus comienzos. Y si bien caracteriza
todavía al capitalismo moderno, se han modificado ciertos factores que dan al capitalismo
contemporáneo sus cualidades específicas y ejercen una honda influencia sobre la estructura
caracterológica del hombre moderno. Como resultado del desarrollo del capitalismo,
presenciamos un proceso siempre creciente de centralización y concentración del capital. Las
grandes empresas se expanden continuamente, mientras las pequeñas se asfixian. La posesión
del capital invertido en tales empresas está cada vez más separada de la función de
administrarlas. Cientos de miles de accionistas «poseen» la empresa; una burocracia administrativa
bien pagada, pero que no posee la empresa, la maneja. Esa burocracia está menos
interesada en obtener beneficios máximos que en la expansión de la empresa, y en su propio
poder. La concentración creciente de capital y el surgimiento de una poderosa burocracia
administrativa corren parejas con el desarrollo del movimiento laboral. A través de la
sindicalización del trabajo, el trabajador individual no tiene que comerciar por y para sí mismo en
el mercado laboral; pertenece a grandes sindicatos, dirigidos también por una poderosa
burocracia que lo representa ante los colosos industriales. La iniciativa ha pasado, para bien o
para mal, del individuo a la burocracia, tanto en lo que respecta al capital como al trabajo. Un
número cada vez mayor de individuos deja de ser independiente y comienza a depender de
quienes dirigen los grandes imperios económicos.
Otro rasgo decisivo que resulta de esa concentración del capital, y característico del capitalismo
moderno, es la forma específica de la organización del trabajo. Empresas sumamente
centralizadas con una división radical del trabajo conducen a una organización donde el
trabajador pierde su individualidad, en la que se convierte en un engranaje no indispensable de
la máquina. El problema humano del capitalismo moderno puede formularse de la siguiente
manera:
El capitalismo moderno necesita hombres que cooperen mansamente y en gran número; que
quieran consumir cada vez más; y cuyos gustos estén estandarizados y puedan modificarse y
anticiparse fácilmente. Necesita hombres que se sientan libres e independientes, no sometidos a
ninguna autoridad, principio o conciencia moral -dispuestos, empero, a que los manejen, a hacer
lo que se espera de ellos, a encajar sin dificultades en la maquinaria social-; a los que se pueda
guiar sin recurrir a la fuerza, conducir, sin líderes, impulsar sin finalidad alguna -excepto la de
cumplir, apresurarse, funcionar, seguir adelante-.
¿Cuál es el resultado? El hombre moderno está enajenado de sí mismo, de sus semejantes y de
la naturaleza. (Cf. un estudio más detallado del apartamiento y de la influencia de la sociedad
moderna sobre el carácter del hombre en mi libro The Sane Society, Nueva York, Rinehart and
Company, 1955.) Se ha transformado en un articulo, experimenta sus fuerzas vitales como una
inversión que debe producirle el máximo de beneficios posible en las condiciones imperantes en
el mercado. Las relaciones humanas son esencialmente las de autómatas enajenados, en las
que cada uno basa su seguridad en mantenerse cerca del rebaño y en no diferir en el
pensamiento, el sentimiento o la acción. Al mismo tiempo que todos tratan de estar tan cerca de
los demás como sea posible, todos permanecen tremendamente solos, invadidos por el profundo
sentimiento de inseguridad, de angustia y de culpa que surge siempre que es imposible superar
la separatidad humana. Nuestra civilización ofrece muchos paliativos que ayudan a la gente a
ignorar conscientemente esa soledad: en primer término, la estricta rutina del trabajo burocratizado
y mecánico, que ayuda a la gente a no tomar conciencia de sus deseos humanos más
fundamentales, del anhelo de trascendencia y unidad. En la medida en que la rutina sola no
basta para lograr ese fin, el hombre se sobrepone a su desesperación inconsciente por medio de
la rutina de la diversión, la consumición pasiva de sonidos y visiones que ofrece la industria del
entretenimiento; y, además, por medio de la satisfacción de comprar siempre cosas nuevas y
cambiarlas inmediatamente por otras. El hombre moderno está actualmente muy cerca de la
imagen que Huxley describe en Un mundo feliz: bien alimentado, bien vestido, sexualmente
satisfecho, y no obstante sin yo, sin contacto alguno, salvo el más superficial, con sus
semejantes, guiado por los lemas que Huxley formula tan sucintamente, tales como: «Cuando el
individuo siente, la comunidad tambalea»; o «Nunca dejes para mañana la diversión que puedes
conseguir hoy», o, como afirmación final: «Todo el mundo es feliz hoy en día.» La felicidad del
hombre moderno consiste en «divertirse». Divertirse significa la satisfacción de consumir y
asimilar artículos, espectáculos, comida, bebidas, cigarrillos, gente, conferencias, libros,
películas; todo se consume, se traga. El mundo es un enorme objeto de nuestro apetito, una
gran manzana, una gran botella, un enorme pecho; todos succionamos, los eternamente
expectantes, los esperanzados -y los eternamente desilusionados-. Nuestro carácter está
equipado para intercambiar y recibir, para traficar y consumir; todo, tanto los objetos materiales,
como los espirituales, se convierten en objeto de intercambio y de consumo.
La situación en lo que atañe al amor corresponde, inevitablemente, al carácter social del hombre
moderno. Los autómatas no pueden amar, pueden intercambiar su «bagaje de personalidad» y
confiar en que la transacción sea equitativa. Una de las expresiones más significativas del amor,
y en especial del matrimonio con esa estructura enajenada, es la idea del «equipo». En innumerables artículos sobre el matrimonio feliz, el ideal descrito es el de un equipo que funciona sin dificultades. Tal descripción no difiere demasiado de la idea de un empleado que trabaja sin inconvenientes; debe ser «razonablemente independiente», cooperativo, tolerante, y al mismo tiempo ambicioso y agresivo. Así, el consejero matrimonial nos dice que el marido debe «comprender» a su mujer y ayudarla. Debe comentar favorablemente su nuevo vestido, y un plato sabroso. Ella, a su vez, debe mostrarse comprensiva cuando él llega a su hogar fatigado y de mal humor, debe escuchar atentamente sus comentarios sobre sus problemas en el trabajo, no debe mostrarse enojada sino comprensiva cuando él olvida su cumpleaños. Ese tipo de relaciones no significa otra cosa que una relación bien aceitada entre dos personas que siguen siendo extrañas toda su vida, que nunca logran una «relación central», sino que se tratan con cortesía y se esfuerzan por hacer que el otro se sienta mejor.
En ese concepto del amor y el matrimonio, lo más importante es encontrar un refugio de la
sensación de soledad que, de otro modo, sería intolerable. En el «amor» se encuentra, al
fin, un remedio para la soledad. Se establece una alianza de dos contra el mundo, y se confunde
ese egoísmo á deux con amor e intimidad.
La importancia que se otorga al espíritu de equipo, la tolerancia mutua, etc., es algo
relativamente reciente. Lo precedió, en los años que siguieron a la Primera Guerra Mundial, un
concepto del amor en el que la mutua satisfacción sexual suponíase la base de las relaciones
amorosas satisfactorias, y, especialmente, de un matrimonio feliz. Creíase que las causas de los
frecuentes fracasos matrimoniales obedecían a que la pareja no había logrado una adecuada
«adaptación sexual», lo cual se atribuía, a su vez, a la ignorancia respecto de la conducta sexual «correcta», y, por ende, a una teoría sexual defectuosa de una o las dos partes. Con el fin de «curar» esa inadaptación y de ayudar a parejas desgraciadas que no podían amarse mutuamente, se publicaron muchos libros que daban instrucciones y consejos referentes a la conducta sexual apropiada, y
prometían implícita o explícitamente la felicidad y el amor como resultados. Se partía del
principio de que el amor es el hijo del placer sexual, y que dos personas se amarán si aprenden
a satisfacerse recíprocamente en el aspecto sexual. Correspondía a la ilusión general de la
época suponer que el uso de las técnicas adecuadas es la solución no sólo de los problemas
técnicos de la producción industrial, sino también de todos los problemas humanos. Se
desconocía totalmente el hecho de que la verdad es precisamente lo contrario.
El amor no es el resultado de la satisfacción sexual adecuada; por el contrario, la felicidad sexual
-y aun el conocimiento de la llamada técnica sexual- es el resultado del amor. Si aparte de la
observación diaria fueran necesarias más pruebas en apoyo de esa tesis, podrían encontrarse
en el vasto material de los datos psicoanalíticos. El estudio de los problemas sexuales más
frecuentes -frigidez en las mujeres y las formas más o menos serias de impotencia psíquica en
los hombres-, demuestra que la causa no radica en una falta de conocimiento de la técnica
adecuada, sino en las inhibiciones que impiden amar. El temor o el odio al otro sexo están en la
raíz de las dificultades que impiden a una persona entregarse por completo, actuar
espontáneamente, confiar en el compañero sexual, en lo inmediato y directo de la unión sexual.
Si una persona sexualmente inhibida puede dejar de temer u odiar, y tornarse entonces capaz de
amar, sus problemas sexuales están resueltos. Si no, ningún conocimiento sobre técnicas
sexuales le servirá de ayuda.
Pero si bien los datos de la terapia psicoanalitica señalan la falacia de la idea de que el
conocimiento de la técnica sexual apropiada conduce a la felicidad sexual y al amor, la suposición
subyacente de que el amor es el concomitante de la mutua satisfacción sexual está
determinada en alto grado por las teorías de Freud. Para Freud, el amor es básicamente un fenómeno
sexual. «El hombre, al descubrir por experiencia que el amor sexual (genital) le
proporcionaba su gratificación máxima, de modo que se convirtió en realidad de un prototipo de
toda felicidad para él, debió, en consecuencia, haberse visto impelido a buscar su felicidad por el
camino de las relaciones sexuales, a hacer de su erotismo genital el punto central de su vida.»
(S. Freud, Civilization and Its Discontents (versión inglesa de J. Riviére), Londres, The Hogarth
Press, 1953, pág. 68. ) Para Freud, la experiencia del amor fraterno es un producto del amor
sexual, pero en el cual el instinto sexual se transforma en un impulso con «finalidad inhibida».
«Originalmente, el amor con una finalidad inhibida estaba sin duda lleno de amor sensual, y lo
sigue estando aún en el inconsciente del hombre.» (Ibídem, pág. 69.) En lo que atañe al
sentimiento de fusión, de unidad («sentimiento oceánico»), que constituye la esencia de la experiencia mística y la raíz de la más intensa sensación de unión con otra persona o con nuestros
semejantes, Freud lo interpreta como un fenómeno patológico, como una regresión a un estado
de temprano «narcisismo ilimitado».( Ibídem, pág. 21.)
Freud está sólo a un paso de afirmar que el amor es en sí mismo un fenómeno irracional. Para él
no existe diferencia entre el amor irracional y el amor como una expresión de la personalidad
madura. En un trabajo sobre el amor transferencial (Freud, Gesamte Werke, Londres, 1940-52,
Vol. X.), señaló que éste no difiere esencialmente del fenómeno «normal» del amor. Enamorarse
linda siempre con lo anormal, siempre se acompaña de ceguera a la realidad, compulsividad, y
constituye una transferencia de los objetos amorosos de la infancia. El amor como fenómeno
racional, como máximo logro de la madurez, no es, para Freud, materia de investigación, puesto
que no tiene existencia real.
Sin embargo, sería un error sobrestimar la influencia de las ideas de Freud sobre el concepto de
que el amor es el resultado de la atracción sexual, o de que es lo mismo que la satisfacción
sexual, reflejada en el sentimiento consciente. Esencialmente, el nexo causal siguió la dirección
opuesta. Las ideas de Freud sufrieron en parte la influencia del espíritu del siglo diecinueve, en
parte se hicieron populares a través de las tendencias predominantes en los años que siguieron
a la Primera Guerra Mundial. Algunos de los factores que influyeron tanto sobre el concepto
popular como sobre el freudiano, fueron, en primer término, una reacción contra las estrictas
normas de la era victoriana. El segundo factor determinante de las teorías de Freud reside en el
concepto de hombre prevaleciente, concepto que se basa en la estructura del capitalismo. A fin
de demostrar que el capitalismo corresponde a las necesidades naturales del hombre, había que
probar que el hombre era por naturaleza competitivo y hostil a los demás. Mientras los
economistas «demostraban» esto en función del insaciable deseo de beneficios económicos, y
los darwinistas en función de la ley biológica de la supervivencia del más apto, Freud llegó a
idéntico resultado partiendo de la suposición de que el hombre está movido por un insaciable
deseo de conquista sexual de todas las mujeres, y que sólo la presión de la sociedad le impide
obrar de acuerdo con sus deseos. Como resultado, los hombres son necesariamente celosos los
unos de los otros, y los celos y la competencia recíprocos subsistirían aunque todas sus causas
sociales y económicas desaparecieran. ( El único discípulo de Freud que nunca se separó de su
maestro y que, no obstante, en los últimos años de su vida modificó sus puntos de vista sobre el
amor, fue Sándor Ferenczi. Un excelente estudio sobre este tema, se encontrará en The Leaven
of Love, de Izette de Forest, Nueva York, Harper and Brothers, 1954.)
Eventualmente, el pensamiento freudiano acusó una marcada influencia del tipo de materialismo
predominante en el siglo diecinueve. Creíase que el sustrato de todos los fenómenos mentales
se encontraba en los fenómenos fisiológicos; por consiguiente, Freud consideró el amor, el odio,
la ambición, los celos, como otros tantos productos de las diversas formas del instinto sexual. No
vio que la realidad básica está en la totalidad de la existencia humana; en primer término, en la
situación humana común a todos los hombres, en segundo lugar, en la práctica de vida
determinada por la estructura específica de la sociedad. (Marx dio un paso decisivo más allá de
ese tipo de materialismo, en su propio «materialismo histórico», según el cual ni el cuerpo, ni un
instinto tal como la necesidad de alimento o posesiones, constituye la clave de la comprensión
del hombre, sino la totalidad del proceso vital del hombre, su «práctica de la vida».) Según
Freud, la satisfacción plena y desinhibida de todos los deseos instintivos aseguraría la salud
mental y la felicidad. Pero hechos clínicos obvios muestran que los hombres -y las mujeres- que
dedican su vida a la satisfacción sexual sin restricciones no son felices, y que a menudo sufren
graves síntomas y conflictos neuróticos. La gratificación completa de todas las necesidades
instintivas no sólo no constituye la base de la felicidad, sino que ni siquiera garantiza la salud
mental. Las tesis freudianas pudieron llegar a popularizarse tan sólo en el período que siguió a la
Primera Guerra Mundial, a causa de los cambios ocurridos en el espíritu del capitalismo, del
énfasis en ahorrar al énfasis en gastar, de la autofrustración como medio de lograr el éxito
económico al consumo como base de un mercado en constante expansión y como principal
satisfacción para el individuo angustiado, automatizado. Tanto en la esfera de lo sexual cuanto
en la del consumo material, la tendencia fundamental era no postergar la satisfacción de ningún
deseo.
Es interesante comparar los conceptos de Freud, que corresponden al espíritu del capitalismo tal
como existía aún intacto, en los comienzos de este siglo, con los conceptos teóricos de uno de
los más brillantes psicoanalistas contemporáneos, ya fallecido, H. S. Sullivan. En el sistema
psicoanalítico de Sullivan encontramos, en contraste con el de Freud, una estricta división entre
sexualidad y amor.
¿Qué significado tienen el amor y la intimidad en el concepto de Sullivan? «Intimidad es un tipo
de situación que comprende a dos personas y que permite la validación de todos los
componentes de la excelencia personal. Tal validación requiere un tipo de relación que llamo
colaboración, entendiendo por ella adaptaciones formuladas de la propia conducta a necesidades
manifiestas de la otra persona, en persecución de satisfacciones cada vez más idénticas -
esto es, satisfacciones cada vez más mutuas, y para el mantenimiento de operaciones de
seguridad más y más similares» (H. S. Sullivan, The Interpersonal Theory of Psychiatry, Nueva
York, W. W. Norton Co., 1953, pág. 246. Debe notarse que, aunque Sullivan da esta definición
en relación a los impulsos de la preadolescencia, habla de ellos como tendencias integrativas,
que aparecen durante la preadolescencia, «que cuando están completamente desarrolladas,
denominamos amor», y dice que ese amor de la preadolescencia «representa el comienzo de
algo muy similar al amor pleno, psiquiátricamente definido».). Si liberamos ese pasaje de su
lenguaje algo complicado, la esencia del amor se ve en una situación de colaboración, en la que
dos personas sienten: «Seguimos las reglas del juego para conservar nuestro prestigio y
sentimiento de superioridad y mérito.»( Ibídem, pág. 246. Otra definición del amor según
Sullivan: el amor comienza cuando una persona siente que las necesidades de otra persona son
tan importantes como las propias, está menos coloreada por el aspecto mercantil que la
formulación anterior.)
Así como el concepto freudiano del amor es una descripción de la experiencia del varón
patriarcal en términos del capitalismo del siglo diecinueve, así la descripción de Sullivan se
refiere a la experiencia de la personalidad enajenada y mercantil del siglo veinte. Es la
descripción de un «egotismo á deux», de dos personas que aman sus intereses comunes y se
unen frente a un mundo hostil y enajenado. En realidad, su definición de la intimidad es en
principio válida para el sentimiento de cualquier equipo cooperativo, en el que todos «adaptan su
conducta a las necesidades manifiestas de la otra persona, en persecución de finalidades
comunes» (es notable que Sullivan hable aquí de necesidades manifiestas, cuando lo menos que
puede decirse del amor es que implica una reacción a las necesidades inexpresadas entre dos
seres).
El amor como satisfacción sexual recíproca, y el amor como «trabajo en equipo» y como un
refugio de la soledad, constituyen las dos formas «normales» de la desintegración del amor en la
sociedad occidental contemporánea, de la patología del amor socialmente determinado. Hay
muchas formas individualizadas de la patología del amor, que ocasionan sufrimientos
conscientes y que tanto los psiquiatras como muchos legos consideran neuróticas. Algunas de
las más frecuentes se describen brevemente en los siguientes ejemplos:
La condición básica del amor neurótico radica en el hecho de que uno o los dos «amantes» han
permanecido ligados a la figura de un progenitor y transfieren los sentimientos, expectaciones y
temores que una vez tuvieron frente al padre o la madre, a la persona amada en la vida adulta;
tales personas no han superado el patrón de relación infantil, y aspiran a repetirlo en sus
exigencias afectivas en la vida adulta. En tales casos, la persona sigue siendo, desde el punto de
vista afectivo, una criatura de dos, cinco o doce años, mientras que, intelectual y socialmente,
está al nivel de su edad cronológica. En los casos más graves, esa inmadurez emocional
conduce a perturbaciones en su afectividad social; en los más leves, el conflicto se limita a la
esfera de las relaciones personales íntimas.
Con respecto a nuestro previo análisis de la personalidad centrada en la madre o en el padre, el
siguiente ejemplo de ese tipo de relación neurótica amorosa frecuente hoy en día, se refiere a los
hombres que, en su desarrollo emocional, han permanecido fijados a una relación infantil con la
madre. Trátase de hombres que, por así decir, nunca fueron destetados; siguen sintiendo como
niños; quieren la protección, el amor, el calor, el cuidado y la admiración de la madre; quieren el
amor incondicional de la madre, un amor que se da por la única razón de que ellos lo necesitan,
porque son sus hijos, porque están desvalidos. Tales individuos suelen ser muy afectuosos y
encantadores cuando tratan de lograr que una mujer los ame, y aun después de haberlo logrado.
Pero su relación con la mujer (como, en realidad, con toda la gente) es superficial e irresponsable.
Su finalidad es ser amados, no amar. Suele haber mucha vanidad en ese tipo de hombre e ideas grandiosas más o menos soslayadas. Si han encontrado a la mujer adecuada, se sienten
seguros, en la cima del mundo, y pueden desplegar gran cantidad de afecto y encanto, por lo
cual suelen ser engañosos. Pero cuando, después de un tiempo, la mujer deja de responder a
sus fantásticas aspiraciones, comienzan a aparecer conflictos y resentimientos. Si la mujer no los
admira continuamente, si reclama una vida propia, si quiere sentirse amada y protegida, y en los
casos extremos, si no está dispuesta a tolerar sus asuntos amorosos con otras mujeres (o aun a
admirar su interés por ellas), el hombre se siente hondamente herido y desilusionado, y
habitualmente racionaliza ese sentimiento con la idea de que la mujer «no lo ama, es egoísta o
dominadora». Todo lo que no corresponda a la actitud de la madre amante hacia un hijo
encantador, se toma como prueba de falta de amor. Esos hombres suelen confundir su conducta
afectuosa, su deseo de complacer, con genuino amor, y llegan así a la conclusión de que se los
trata injustamente; imaginan ser grandes amantes y se quejan amargamente de la ingratitud de
su compañera.
En casos excepcionales, una persona fijada a la madre puede vivir sin perturbaciones serias. Si
su madre, en realidad, lo «amó» de una manera sobreprotectora (siendo quizá dominante, pero
no destructiva), si él encuentra una esposa del mismo tipo maternal, si sus dones y talentos
especiales le permiten utilizar su encanto y ser admirado (como ocurre con la mayoría de los
políticos de éxito), estará «bien adaptado» en el sentido social, aunque sin alcanzar nunca un
nivel de madurez. Pero en condiciones menos favorables, que son, desde luego, las más
frecuentes, su vida amorosa, si no su vida social, es una profunda desilusión; surgen conflictos, y
a menudo angustia y depresión intensas cuando este tipo de personalidad se queda solo.
En otra forma aún más grave de la patología, la fijación a la madre es más profunda e irracional.
En ese nivel, el deseo no consiste, hablando simbólicamente, en volver a los brazos protectores
de la madre, a su pecho nutritivo, sino a sus entrañas que todo lo reciben -y todo lo destruyen-.
Si la naturaleza de la salud mental consiste en salir de las entrañas al mundo, la naturaleza de la
enfermedad mental aguda es la atracción hacia las entrañas, a introducirse nuevamente en ellas
-y eso equivale a ser arrebatado de la vida-. Tal tipo de fijación se produce frecuentemente en la
relación con madres que tienen con los hijos una actitud absorbente y destructiva. A veces, en
nombre del amor, otras, en nombre del deber, quieren mantener al niño, al adolescente, al
hombre, dentro de ellas; éste no tendría que respirar sino a través de la madre; no debería amar,
sino en un nivel sexual superficial -degradando a todas las otras mujeres-; no debe ser libre e
independiente, sino un eterno inválido o un criminal.
Esa actitud de la madre, absorbente y destructiva, constituye el aspecto negativo de la figura
materna. La madre puede dar vida, también puede tomarla. Es ella quien revive, y ella quien
destruye; puede hacer milagros de amor -y nadie puede herir tanto como ella-. En las imágenes
religiosas (tales como la diosa hindú Kali) y en el simbolismo onírico, suelen encontrarse los dos
aspectos opuestos de la madre.
Los casos en que la relación principal se establece con el padre ofrecen otra forma de patología
neurótica.
Un caso ilustrativo es el de un hombre cuya madre es fría e indiferente, mientras que el padre
(en parte como consecuencia de la frialdad de la madre) concentra todo su afecto e interés en el
hijo. Es un «buen padre», pero, al mismo tiempo, autoritario. Cuando está complacido con la
conducta de su hijo, lo elogia, le hace regalos, es afectuoso; cuando el hijo le da un disgusto, se
aleja de él o lo reprende. El hijo, que sólo cuenta con el afecto del padre, se comporta frente a
éste como un esclavo. Su finalidad principal en la vida es complacerlo, y cuando lo logra, es feliz,
seguro y satisfecho. Pero cuando comete un error, fracasa o no logra complacer al padre, se
siente disminuido, rechazado, abandonado. En los años posteriores, ese hombre tratará de
encontrar una figura paterna con la que pueda mantener una relación similar. Toda su vida se
convierte en una serie de altos y bajos, según que haya logrado o no ganar el elogio del padre.
Tales individuos suelen tener mucho éxito en su carrera social. Son escrupulosos, afanosos,
dignos de confianza -siempre y cuando la imagen paternal que han elegido sepa manejarlos-.
Pero en su relación con las mujeres, permanecen apartados y distantes. La mujer no posee una
importancia central para ellos; suelen sentir un leve desprecio por ella, generalmente oculto por
una preocupación paternal por las jovencitas. Su cualidad masculina puede impresionar inicialmente
a una mujer, pero ésta pronto se desilusiona, cuando descubre que está destinada a
desempeñar un papel secundario al afecto fundamental por la figura paterna que predomina en
la vida de su esposo en un momento dado; las cosas ocurren así, a menos que ella misma esté
aún ligada a su padre y se sienta por lo tanto feliz junto a un hombre que la trata como a una
niña caprichosa.
Más complicada es la clase de perturbación neurótica que aparece en el amor basado en una
situación paterna de distinto tipo, que se produce cuando los padres no se aman, pero son
demasiado reprimidos como para tener peleas o manifestar signos exteriores de insatisfacción.
Al mismo tiempo, su alejamiento les quita espontaneidad en la relación con los hijos. Lo que una
niña experimenta es una atmósfera de «corrección», pero nunca le permite un contacto íntimo
con el padre o la madre y por consiguiente la desconcierta y atemoriza. Nunca está segura de lo
que sus padres sienten o piensan; siempre hay un elemento desconocido, misterioso, en la
atmósfera. Como resultado, la niña se retrae en un mundo propio, tiene ensoñaciones,
permanece alejada; y su actitud será la misma en las relaciones amorosas posteriores.
Además, la retracción da lugar al desarrollo de una angustia intensa, de un sentimiento de no
estar firmemente arraigada en el mundo, y suele llevar a tendencias masoquistas como la única
forma de experimentar una excitación intensa. Tales mujeres prefieren por lo general que el
esposo les haga una escena y les grite, a que mantenga una conducta más normal y sensata,
porque al menos eso las libera de la carga de tensión y miedo; incluso llegan a veces a provocar
esa conducta, con el fin de terminar con el atormentador suspenso de la neutralidad afectiva.
En los párrafos siguientes se describen otras formas frecuentes de amor irracional, sin entrar a
analizar los factores específicos del desarrollo infantil que las originan.
Una forma de pseudoamor, que no es rara y suele experimentarse (y más frecuentemente
describirse en las películas y las novelas) como el «gran amor», es el amor idolátrico. Si una
persona no ha alcanzado el nivel correspondiente a una sensación de identidad, de yoidad,
arraigada en el desenvolvimiento productivo de sus propios poderes, tiende a «idolizar» a la persona
amada. Está enajenada de sus propios poderes y los proyecta en la persona amada, a
quien adora como al summum bonum, portadora de todo amor, toda luz y toda dicha. En ese
proceso, se priva de toda sensación de fuerza, se pierde a sí misma en la persona amada, en
lugar de encontrarse. Puesto que usualmente ninguna persona puede, a la larga, responder a las
expectaciones de su adorador, inevitablemente se produce una desilusión, y para remediarla se
busca un nuevo ídolo, a veces en una sucesión interminable. Lo característico de este tipo de
amor es, al comienzo, lo intenso y precipitado de la experiencia amorosa. El amor idolátrico
suele describirse como el verdadero y grande amor; pero, si bien se pretende que personifique la
intensidad y la profundidad del amor, sólo demuestra el vacío y la desesperación del idólatra. Es
innecesario decir que no es raro que dos personas se idolatren mutuamente, lo cual, en los
casos extremos, representa el cuadro de una folie á deux.
Otra forma de pseudoamor es lo que cabe llamar amor sentimental. Su esencia consiste en que
el amor sólo se experimenta en la fantasía y no en el aquí y ahora de la relación con otra
persona real. La forma más común de tal tipo de amor es la que se encuentra en la gratificación
amorosa substitutiva que experimenta el consumidor de películas, novelas románticas y
canciones de amor. Todos los deseos insatisfechos de amor, unión e intimidad hallan
satisfacción en el consumo de tales productos. Un hombre y una mujer que, en su relación como
esposos, son incapaces de atravesar el muro de separatidad, se conmueven hasta las lágrimas
cuando comparten el amor feliz o desgraciado de una pareja en la pantalla. Para muchos
matrimonios, ésa constituye la única ocasión en la que experimentan amor -no el uno por el otro,
sino juntos, como espectadores del «amor» de otros seres-. En tanto el amor sea una fantasía,
pueden participar; en cuanto desciende a la realidad de la relación entre dos seres reales, se
congelan.
Otro aspecto del amor sentimental es la «abstractificación» del amor en términos de tiempo. Una
pareja puede sentirse hondamente conmovida por los recuerdos de su pasado amoroso, aunque
no haya experimentado amor alguno cuando ese pasado era presente, o por las fantasías de su
amor futuro. ¿Cuántas parejas comprometidas o recién casadas sueñan con una dicha amorosa
que se hará realidad en el futuro, pese a que en el momento en que viven han comenzado ya a
aburrirse mutuamente? Esa tendencia coincide con una característica actitud general del hombre
moderno. Ese vive en el pasado o en el futuro, pero no en el presente. Recuerda
sentimentalmente su infancia y a su madre -o hace planes de felicidad futura-. Sea que el amor
se experimente substitutivamente, participando en las experiencias ficticias de los demás, o que
se traslade del presente al pasado o al futuro, tal forma abstracta y enajenada del amor sirve
como opio que alivia el dolor de la realidad, la soledad y la separación del individuo.
Otra forma de amor neurótico consiste en el uso de mecanismos proyectivos a fin de evadirse de
los problemas propios y concentrarse, en cambio, en los defectos y flaquezas de la persona
«amada». Los individuos se comportan en ese sentido de manera muy similar a los grupos,
naciones o religiones. Son muy sutiles para captar hasta los menores defectos de la otra persona
y viven felices ignorando los propios, siempre ocupados tratando de acusar o reformar a la otra
persona. Si dos personas lo hacen -como suele ocurrir-, la relación amorosa se convierte en una
proyección recíproca. Si soy dominador o indeciso, o ávido, acuso de ello a mi pareja y, según mi
carácter, trato de corregirla o de castigarla. La otra persona hace lo mismo y ambas consiguen
así dejar de lado sus propios problemas y, por lo tanto, no dan los pasos necesarios para el progreso
de su propia evolución.
Otra forma de proyección es la de los propios problemas en los niños. En primer término, tal
proyección aparece con cierta frecuencia en el deseo de tener hijos. En tales casos, ese deseo
está principalmente determinado por la proyección del propio problema de la existencia en el de
los hijos. Cuando una persona siente que no ha podido dar sentido a su propia vida, trata de
dárselo en función de la vida de sus hijos. Pero está destinada a fracasar consigo misma y para
los hijos. Lo primero, porque cada uno puede sólo resolver por sí mismo y no por poder el
problema de la existencia; lo segundo, porque carece de las cualidades que se necesitan para
guiar a los hijos en su propia búsqueda de una respuesta. Los hijos también sirven finalidades
proyectivas cuando surge el problema de disolver un matrimonio desgraciado. El argumento
común de los padres en tal situación es que no pueden separarse para no privar a los hijos de
las ventajas de un hogar unido. Cualquier estudio detallado demostraría, empero, que la
atmósfera de tensión e infelicidad dentro de la «familia unida» es más nociva para los niños que
una ruptura franca, que les enseña, por lo menos, que el hombre es capaz de poner fin a una
situación intolerable por medio de una decisión valiente.
Debemos mencionar aquí otro error muy frecuente: la ilusión de que el amor significa
necesariamente la ausencia de conflicto. Así como la gente cree que el dolor y la tristeza deben
evitarse en todas las circunstancias, supone también que el amor significa la ausencia de todo
conflicto. Y encuentran buenos argumentos en favor de esa idea en el hecho de que las disputas
que observan a diario no son otra cosa que intercambios destructivos que no producen bien
alguno a ninguno de los interesados. Pero el motivo de ello está en el hecho de que los
«conflictos» de la mayoría de la gente constituyen, en realidad, intentos de evitar los verdaderos
conflictos reales. Son desacuerdos sobre asuntos secundarios o superficiales que, por su misma
índole, no contribuyen a aclarar ni a solucionar nada. Los conflictos reales entre dos personas,
los que no sirven para ocultar o proyectar, sino que se experimentan en un nivel profundo de la
realidad interior a la que pertenecen, no son destructivos. Contribuyen a aclarar, producen una
catarsis de la que ambas personas emergen con más conocimiento y mayor fuerza. Y eso nos
lleva a destacar algo que ya dijimos antes.
El amor sólo es posible cuando dos personas se comunican entre sí desde el centro de sus
existencias, por lo tanto, cuando cada una de ellas se experimenta a sí misma desde el centro de
su existencia. Sólo en esa «experiencia central» está la realidad humana, sólo allí hay vida, sólo
allí está la base del amor. Experimentado en esa forma, el amor es un desafío constante; no un
lugar de reposo, sino un moverse, crecer, trabajar juntos; que haya armonía o conflicto, alegría o
tristeza, es secundario con respecto al hecho fundamental de que dos seres se experimentan
desde la esencia de su existencia, de que son el uno con el otro al ser uno consigo mismo y no
al huir de sí mismos. Sólo hay una prueba de la presencia de amor: la hondura de la relación y la
vitalidad y la fuerza de cada una de las personas implicadas; es por tales frutos por los que se
reconoce al amor.
Así como los autómatas no pueden amarse entre sí tampoco pueden amar a Dios. La
desintegración del amor a Dios ha alcanzado las mismas proporciones que la desintegración del
amor al hombre. Ese hecho hállase en evidente contradicción con la idea de que estamos en
presencia de un renacimiento religioso en nuestra época. Nada podría estar más lejos de la
verdad. Lo que presenciamos (si bien hay excepciones) es una regresión a un concepto
idolátrico de Dios, y una transformación del amor a Dios en una relación correspondiente a una
estructura caracterológica enajenada. Es fácil comprobar tal regresión. La gente está angustiada,
carece de principios o fe, no la mueve otra finalidad que la de seguir adelante; por lo tanto,
siguen siendo criaturas, confiando en que el padre o la madre acuda a ayudarlos cuando lo
necesiten.
Es verdad que en diversas culturas religiosas, como la de la Edad Media, el hombre corriente
también consideraba a Dios un padre y una madre protectores. Pero al mismo tiempo también
tomaba a Dios en serio, en el sentido de que la meta fundamental de su vida era vivir según los
principios de Dios, hacer de la «salvación» su preocupación suprema, a la cual subordinaba
todas las demás actividades. Nada queda de ese esfuerzo hoy en día. La vida diaria está
estrictamente separada de cualquier valor religioso. Se dedica a obtener comodidades materiales
y éxito en el mercado de la personalidad. Los principios en que se basan nuestros esfuerzos
seculares son los de indiferencia y egoísmo (el segundo rotulado generalmente «individualismo»
o «iniciativa individual»). El hombre de culturas verdaderamente religiosas puede compararse a
un niño de ocho años, que necesita la ayuda de su padre, pero que comienza a adoptar en su
vida sus enseñanzas y principios. El hombre contemporáneo es más bien como un niño de tres
años, que llora llamando a su padre cuando lo necesita, o bien, se muestra completamente
autosuficiente cuando puede jugar.
En ese sentido, en la dependencia infantil de una imagen antropomórfica de Dios sin la
transformación de la vida de acuerdo con los principios de Dios, estamos más cerca de una tribu
idólatra primitiva que de la cultura religiosa de la Edad Media. En otro sentido, nuestra situación
religiosa muestra rasgos nuevos, característicos únicamente de la sociedad occidental capitalista
contemporánea. Puedo remitirme a afirmaciones hechas antes. El hombre moderno se ha
transformado en un artículo; experimenta su energía vital como una inversión de la que debe
obtener el máximo beneficio, teniendo en cuenta su posición y la situación del mercado de la
personalidad. Está enajenado de sí mismo, de sus semejantes y de la naturaleza. Su finalidad
principal es el intercambio ventajoso de sus aptitudes, su conocimiento y de sí mismo, de su
«bagaje de personalidad» con otros individuos igualmente ansiosos de lograr un intercambio
conveniente y equitativo. La vida carece de finalidad, salvo la de seguir adelante, de principios,
excepto el del intercambio equitativo, de satisfacción, excepto la de consumir.
¿Qué puede significar el concepto de Dios en tales circunstancias? Ha perdido su significado
religioso original y se ha adaptado a la cultura enajenada del éxito. En el renacimiento religioso
de los últimos tiempos, la creencia en Dios se ha convertido en un recurso psicológico cuya
finalidad es el hacer al individuo más apto para la pugna competitiva.
La religión se alía con la autosugestión y la psicoterapia para ayudar al hombre en sus actividades comerciales. Después de la Primera Guerra Mundial aún no se había recurrido a Dios con el propósito de «mejorar la propia personalidad». El libro que más se vendió en 1938, Cómo ganar amigos e influir sobre la gente, de Dale Carnegie, se mantuvo en un nivel estrictamente secular. La función que cumplió entonces dicho libro de Dale Carnegie, es la que hoy realiza el best-seller actual, El poder del pensamiento positivo, del Reverendo N. V. Peale. En este libro religioso ni siquiera se cuestiona que nuestra preocupación predominante por el éxito esté de acuerdo con el espíritu de la religión monoteísta. Por el contrario, jamás se pone en duda la finalidad suprema, sino que se recomiendan la creencia en Dios y las plegarias como un medio de aumentar la propia habilidad para alcanzar el éxito. Así como los psiquiatras modernos recomiendan la felicidad del empleado, para ganar la simpatía de los compradores, del mismo modo algunos sacerdotes aconsejan amar a Dios para tener más éxito. «Haz de Dios tu socio»
significa hacer de Dios un socio en los negocios, antes que hacerse uno con El en el amor, la
justicia y la verdad. De modo similar a cómo se ha reemplazado el amor fraternal por la equidad
impersonal, se ha transformado a Dios en un remoto Director General del Universo y Cía.;
sabemos que está allí, que dirige la función (aunque ésta probablemente seguiría adelante sin
él), nunca lo vemos, pero aceptamos su dirección mientras «desempeñamos nuestro papel».
IV. LA PRÁCTICA DEL AMOR
Habiendo examinado ya el aspecto teórico del arte de amar, nos enfrentamos ahora con un
problema mucho más difícil, el de la práctica del arte de amar. ¿Puede aprenderse algo acerca
de la práctica de un arte, excepto practicándolo?
La dificultad del problema se ve aumentada por el hecho de que la mayoría de la gente de hoy
en día, y, por lo tanto, muchos de los lectores de este libro, esperan recibir recetas del tipo
«cómo debe usted hacerlo», y eso significa, en nuestro caso, que se les enseñe a amar. Mucho
me temo que quien comience este último capítulo con tales esperanzas resultará sumamente
decepcionado. Amar es una experiencia personal que sólo podemos tener por y para nosotros
mismos; en realidad, prácticamente no existe nadie que no haya tenido esa experiencia, por lo
menos en una forma rudimentaria, cuando niño, adolescente o adulto. Lo que un examen de la
práctica del amor puede hacer es considerar las premisas del arte de amar, los enfoques, por así
decirlo, de la cuestión, y la práctica de esas premisas y esos enfoques. Los pasos hacia la meta
sólo puede darlos uno mismo, y el examen concluye antes de que se dé el paso decisivo. Sin
embargo, creo que el examen de los enfoques puede resultar útil para el dominio del arte -por lo
menos para quienes han dejado de esperar «recetas»-.
La práctica de cualquier arte tiene ciertos requisitos generales, independientes por completo de
que el arte en cuestión sea la carpintería, la medicina o el arte de amar. En primer lugar, la
práctica de un arte requiere disciplina. Nunca haré nada bien si no lo hago de una manera
disciplinada; cualquier cosa que haga sólo porque estoy en el «estado de ánimo apropiado»,
puede constituir un «hobby» agradable o entretenido, mas nunca llegaré a ser un maestro en ese
arte. Pero el problema no consiste únicamente en la disciplina relativa a la práctica de un arte
particular (digamos practicar todos los días durante cierto número de horas), sino en la disciplina
en toda la vida. Podía pensarse que para el hombre moderno nada es más fácil de aprender que
la disciplina. ¿Acaso no pasa ocho horas diarias de manera sumamente disciplinada en un
trabajo donde impera una estricta rutina? Lo cierto, en cambio, es que el hombre moderno es
excesivamente indisciplinado fuera de la esfera del trabajo. Cuando no trabaja, quiere estar
ocioso, haraganear, o, para usar una palabra más agradable, «relajarse». Ese deseo de
ociosidad constituye, en gran parte, una reacción contra la rutinización de la vida. Precisamente
porque el hombre está obligado durante ocho horas diarias a gastar su energía con fines ajenos,
en formas que no le son propias, sino prescritas por el ritmo del trabajo, se rebela, y su rebeldía
toma la forma de una complacencia infantil para consigo mismo. Además, en la batalla contra el
autoritarismo, ha llegado a desconfiar de toda disciplina, tanto de la impuesta por la autoridad
irracional como de la disciplina racional autoimpuesta. Sin esa disciplina, empero, la vida se
torna caótica y carece de concentración.
El que la concentración es condición indispensable para el dominio de un arte no necesita
demostración. Harto bien lo sabe todo aquel que alguna vez haya intentado aprender un arte. No
obstante, en nuestra cultura, la concentración es aún más rara que la autodisciplina. Por el
contrario, nuestra cultura lleva a una forma de vida difusa y desconcentrada, que casi no registra
paralelos. Se hacen muchas cosas a la vez: se lee, se escucha la radio, se habla, se fuma, se
come, se bebe. Somos consumidores con la boca siempre abierta, ansiosos y dispuestos a
tragarlo todo: películas, bebidas, conocimiento. Esa falta de concentración se manifiesta
claramente en nuestra dificultad para estar a solas con nosotros mismos. Quedarse sentado, sin
hablar, fumar, leer o beber, es imposible para la mayoría de la gente. Se ponen nerviosos e
inquietos y deben hacer algo con la boca o con las manos. (Fumar es uno de los síntomas de la
falta de concentración: ocupa la mano, la boca, los ojos y la nariz.)
Un tercer factor es la paciencia. Repetimos que quien haya tratado alguna vez de dominar un
arte sabe que la paciencia es necesaria para lograr cualquier cosa. Si aspiramos a obtener
resultados rápidos, nunca aprendemos un arte. Para el hombre moderno, sin embargo, es tan
difícil practicar la paciencia como la disciplina y la concentración. Todo nuestro sistema industrial
alienta precisamente lo contrario: la rapidez. Todas nuestras máquinas están diseñadas para
lograr rapidez: el coche y el aeroplano nos llevan rápidamente a destino -y cuanto más rápido
mejor-. La máquina que puede producir la misma cantidad en la mitad del tiempo es muy
superior a la más antigua y lenta. Naturalmente, hay para ello importantes razones económicas.
Pero, al igual que en tantos otros aspectos, los valores humanos están determinados por los
valores económicos. Lo que es bueno para las máquinas debe serlo para el hombre -así dice la
lógica-. El hombre moderno piensa que pierde algo -tiempo- cuando no actúa con rapidez; sin
embargo, no sabe qué hacer con el tiempo que gana -salvo matarlo
Eventualmente, otra condición para aprender cualquier arte es una preocupación suprema por el
dominio del arte. Si el arte no es algo de suprema importancia, el aprendiz jamás lo dominará.
Seguirá siendo, en el mejor de los casos, un buen aficionado, pero nunca un maestro. Esta
condición es tan necesaria para el arte de amar como para cualquier otro. Parece, sin embargo,
que la proporción de aficionados en el arte de amar es notablemente mayor que en las otras
artes.
Un último punto debe señalarse con respecto a las condiciones generales para aprender un arte.
No se empieza por aprender el arte directamente, sino en forma indirecta, por así decirlo. Debe
aprenderse un gran número de otras cosas que suelen no tener aparentemente ninguna relación
con él, antes de comenzar con el arte mismo. Un aprendiz de carpintería comienza aprendiendo
a cepillar la madera; un aprendiz del arte de tocar el piano comienza por practicar escalas; un
aprendiz del arte Zen de la ballestería empieza haciendo ejercicios respiratorios (Para un cuadro
de la concentración, la disciplina, la paciencia y la preocupación necesarias para el aprendizaje
de un arte, recomiendo al lector Zen the Art of Archery, de E. Herrigel, Nueva York, Pantheon
Books, Inc., 1953.). Si se aspira a ser un maestro en cualquier arte, toda la vida debe estar
dedicada a él o, por lo menos, relacionada con él. La propia persona se convierte en instrumento
en la práctica del arte, y debe mantenerse en buenas condiciones, según las funciones
específicas que deba realizar. En lo que respecta al arte de amar, ello significa que quien aspire
a convertirse en un maestro debe comenzar por practicar la disciplina, la concentración y la
paciencia a través de todas las fases de su vida.
¿Cómo se practica la disciplina? Nuestros abuelos estarían en mejores condiciones para
contestar esa pregunta. Recomendaban levantarse temprano, no entregarse a lujos innecesarios
y trabajar mucho. Este tipo de disciplina tenía evidentes defectos. Era rígida y autoritaria,
centrada alrededor de las virtudes de la frugalidad y el ahorro, y, de muchos modos, hostil a la
vida. Pero, en la reacción a tal tipo de disciplina, hubo una creciente tendencia a sospechar de
cualquier disciplina, y a hacer de la indisciplina y la perezosa complacencia en el resto de la
propia existencia la contraparte que equilibraba la forma rutinizada de vida impuesta durante
ocho horas de trabajo. Levantarse a una hora regular, dedicar un tiempo regular durante el día a
actividades tales como meditar, leer, escuchar música, caminar; no permitirnos, por lo menos
dentro de ciertos límites, actividades escapistas, como novelas policiales y películas, no comer ni
beber demasiado, son normas evidentes y rudimentarias. Sin embargo, es esencial que la
disciplina no se practique como una regla impuesta desde afuera, sino que se convierta en una
expresión de la propia voluntad; que se sienta como algo agradable, y que uno se acostumbre
lentamente a un tipo de conducta que puede llegar a extrañar si deja de practicarla. Uno de los
aspectos lamentables de nuestro concepto occidental de la disciplina (como de toda virtud) es
que se supone que su práctica debe ser algo penosa y sólo si es penosa es «buena». El Oriente
ha reconocido hace mucho que lo que es bueno para el hombre -para su cuerpo y para su almatambién
debe ser agradable, aunque al comienzo haya que superar algunas resistencias.
La concentración es, con mucho, más difícil de practicar en nuestra cultura, en la que todo
parece estar en contra de la capacidad de concentrarse. El paso más importante para llegar a
concentrarse es aprender a estar solo con uno mismo sin leer, escuchar la radio, fumar o beber.
Sin duda, ser capaz de concentrarse significa poder estar solo con uno mismo -y esa habilidad
es precisamente una condición para la capacidad de amar-. Si estoy ligado a otra persona
porque no puedo pararme sobre mis propios pies, ella puede ser algo así como un salvavidas,
pero no hay amor en tal relación. Paradójicamente, la capacidad de estar solo es la condición
indispensable para la capacidad de amar. Quien trate de estar solo consigo mismo descubrirá
cuán difícil es. Comenzará a sentirse molesto, inquieto, e incluso considerablemente angustiado.
Se inclinará a racionalizar su deseo de no seguir adelante con esa práctica, pensando que no
tiene ningún valor, que es tonta, que lleva demasiado tiempo, y así en adelante. Observará
asimismo que llegan a su mente toda clase de pensamientos que lo dominan. Se encontrará
pensando acerca de sus planes para el resto del día, o sobre alguna dificultad en el trabajo que
debe realizar, o sobre lo que hará esa noche, o sobre cualquier cosa que le ocupe la mente,
antes que permitir que ésta se vacíe. Sería útil practicar unos pocos ejercicios simples, como,
por ejemplo, sentarse en una posición relajada (ni totalmente flojo ni rígido), cerrar los ojos y
tratar de ver una pantalla blanca frente a los ojos, tratando de alejar todas las imágenes y los
pensamientos que interfieran; luego intentar seguir la propia respiración; no pensar en ella, ni
forzarla, sino seguirla -y, al hacerlo, percibirla-; tratar además de lograr una sensación de «yo»;
yo = «mí mismo», como centro de mis poderes, como creador de mi mundo. Habría que realizar
tal ejercicio de concentración por lo menos todas las mañanas durante veinte minutos (y, si es
posible, más tiempo) y todas las noches antes de acostarse2.( Si bien existe abundante cantidad
de teoría y práctica sobre ese tema en las culturas orientales, especialmente en la India, también
se han hecho en los últimos años intentos similares en Occidente. El más importante, en mi opinión,
es la escuela de Gindler, cuyo fin es la percepción del propio cuerpo. Para la comprensión
del método de Gindler, véase el trabajo de Charlotte Selver, en sus cursos y conferencias en la
New School de Nueva York.)
Además de esos ejercicios, hay que aprender a concentrarse en todo lo que uno hace, sea
escuchar música, leer un libro, hablar con una persona, contemplar un paisaje. En ese momento,
la actividad debe ser lo único que cuenta, aquello a lo que uno se entrega por completo. Si uno
está concentrado, poco importa qué está haciendo; las cosas importantes, tanto como las
insignificantes, toman una nueva dimensión de la realidad, porque están llenas de la propia
atención. Aprender a concentrarse requiere evitar, en la medida de lo posible, las
conversaciones triviales, esto es, la conversación que no es genuina. Si dos personas hablan
acerca del crecimiento de un árbol que ambas conocen, del gusto del pan que acaban de comer
juntas, o de una experiencia común en el trabajo, tal conversación puede ser pertinente, siempre
y cuando experimenten lo que hablan y no se refieran a ese tema de una manera abstracta; por
otro lado, una conversación puede referirse a cuestiones religiosas o políticas y ser, no obstante,
trivial; ello ocurre cuando las dos personas hablan en clisés, cuando no sienten lo que dicen.
Debo agregar aquí que, así como importa evitar la conversación trivial, importa también evitar las
malas compañías. Por malas compañías no entiendo sólo la gente viciosa y destructiva, cuya
órbita es venenosa y deprimente. Me refiero también a la compañía de zombies, de seres cuya
alma está muerta, aunque su cuerpo siga vivo; a individuos cuyos pensamientos y conversación
son triviales; que parlotean en lugar de hablar, y que afirman opiniones que son clisés en lugar
de pensar. Pero no siempre es posible evitar tales compañías, ni tampoco es necesario. Si uno
no reacciona en la forma esperada -es decir, con clisés y trivialidades- sino directa y humanamente,
descubrirá con frecuencia que esa gente modifica su conducta, muchas veces con la
ayuda de la sorpresa producida por el choque de lo inesperado.
Concentrarse en la relación con otros significa fundamentalmente poder escuchar. La mayoría de
la gente oye a los demás, y aun da consejos, sin escuchar realmente. No toman en serio las
palabras de la otra persona, y tampoco les importan demasiado sus propias respuestas.
Resultado de ello: la conversación los cansa. Encuéntranse bajo la ilusión de que se sentirían
aún más cansados si escucharan con concentración. Pero lo cierto es lo contrario. Cualquier
actividad, realizada en forma concentrada, tiene un efecto estimulante (aunque luego aparezca
un cansancio natural y benéfico); cualquier actividad no concentrada, en cambio, causa
somnolencia, y al mismo tiempo hace difícil conciliar el sueño al final del día.
Estar concentrado significa vivir plenamente en el presente, en el aquí y el ahora, y no pensar en
la tarea siguiente mientras estoy realizando otra. Es innecesario decir que la concentración debe
ser sobre todo practicada por personas que se aman mutuamente. Deben aprender a estar el
uno cerca del otro, sin escapar de las múltiples formas acostumbradas. El comienzo de la
práctica de la concentración es difícil; se tiene la impresión de que jamás se logrará la finalidad
buscada. Ello implica, evidentemente, la necesidad de tener paciencia. Si uno no sabe que todo
tiene su momento, y quiere forzar las cosas, entonces es indudable que nunca logrará
concentrarse -tampoco en el arte de amar-. Para tener una idea de lo que es la paciencia, basta
con observar a un niño que aprende a caminar. Se cae, vuelve a caer, una y otra vez, y sin
embargo sigue ensayando, mejorando, hasta que un día camina sin caerse. ¡Qué no podría
lograr la persona adulta si tuviera la paciencia del niño y su concentración en los fines que son
importantes para él!
Es imposible aprender a concentrarse sin hacerse sensible a uno mismo. ¿Qué significa eso?
¿Que hay que pensar continuamente en uno mismo, «analizarse», o qué? Si habláramos de ser
sensible a una máquina, no habría dificultad para explicar lo que eso significa. Cualquiera que,
por ejemplo, maneja un auto, es sensible a él. Advierte hasta un pequeño ruido inusual, o un
insignificante cambio de la aceleración del motor. De la misma forma, el conductor es sensible a
las irregularidades en la superficie del camino, a los movimientos de los coches que van detrás y
delante de él. Sin embargo, no piensa en todos esos factores; su mente se encuentra en estado
de serenidad vigilante, abierta a todos los cambios relacionados con la situación en la que está
concentrado: manejar el coche sin peligro.
Si consideramos la situación de ser sensible a otro ser humano, encontramos el ejemplo más
obvio en la sensibilidad y correspondencia de una madre para con su hijo. Ella nota ciertos
cambios corporales, exigencias y angustias, antes de que el niño los manifieste abiertamente. Se
despierta porque su hijo llora, si bien otro sonido más fuerte no hubiera interrumpido su sueño.
Todo eso significa que es sensible a las manifestaciones de la vida del niño; no está ansiosa ni
preocupada, sino en un estado de equilibrio alerta, receptivo de cualquier comunicación
significativa proveniente del niño. Similarmente, cabe ser sensible con respecto a uno mismo.
Tener conciencia, por ejemplo, de una sensación de cansancio o depresión, y en lugar de
entregarse a ella y aumentarla por medio de pensamientos deprimentes que siempre están a
mano, preguntarse «¿qué ocurre?» «¿Por qué estoy deprimido?» Lo mismo sucede al observar
que uno está irritado o enojado, o con tendencia a los ensueños u otras actividades escapistas.
En cada uno de esos casos, lo que importa es tener conciencia de ellos y no racionalizarlos en
las mil formas en que es factible hacerlo; además estar atentos a nuestra voz interior, que nos
dice -por lo general inmediatamente- por qué estamos angustiados, deprimidos, irritados.
La persona media es sensible a sus procesos corporales; advierte los cambios y los más
insignificantes dolores; ese tipo de sensibilidad corporal es relativamente fácil de experimentar,
porque la mayoría de las personas tienen una imagen de lo que es sentirse bien. Una
sensibilidad semejante para con los procesos mentales es más difícil, porque muchísima gente
no ha conocido nunca a alguien que funcione óptimamente. Toman el funcionamiento psíquico
de sus padres y parientes, o del grupo social en el que han nacido, como norma, y, mientras no
difieren de ésta, se sienten normales y no tienen interés en observar nada. Hay mucha gente,
por ejemplo, que jamás ha conocido a una persona amante, o a una persona con integridad,
valor o concentración. Es notorio que, para ser sensible con respecto a uno mismo, hay que
tener una imagen del funcionamiento humano completo y sano. Pero, ¿cómo es posible adquirir
experiencia si no se la ha tenido en la propia infancia o en la vida adulta? Por cierto que no
existe ninguna respuesta sencilla a tal pregunta; pero ésta señala un factor muy crítico de
nuestro sistema educativo.
Si bien impartimos conocimiento, estamos descuidando la enseñanza más importante para el
desarrollo humano: la que sólo puede impartirse por la simple presencia de una persona madura
y amante. En épocas anteriores de nuestra cultura, o en la China y la India, el hombre más
valorado era el que poseía cualidades espirituales sobresalientes. Ni siquiera el maestro era
única, o primariamente, una fuente de información, sino que su función consistía en transmitir
ciertas actitudes humanas. En la sociedad capitalista contemporánea -así como en el comunismo
ruso- los hombres propuestos para la admiración y la emulación son cualquier cosa menos
arquetipos de cualidades espirituales significativas. Los que el público admira esencialmente son
los que dan al hombre corriente una sensación de satisfacción substitutiva. Estrellas
cinematográficas, animadores radiales, periodistas, importantes figuras del comercio o el
gobierno, tales son los modelos de emulación. A menudo su principal calificación para esa
función es que han logrado aparecer en letras de molde. Sin embargo, la situación no parece
totalmente irremediable. Si se contempla el hecho de que un hombre como Albert Schweitzer se
haya hecho famoso en los Estados Unidos, si se tienen en cuenta las múltiples posibilidades de
familiarizar a nuestra juventud con personalidades históricas y contemporáneas que demuestran
lo que los seres humanos pueden lograr como tales, y no como anfitriones (en el sentido más
amplio de la palabra), si se piensa en las grandes obras de la literatura y el arte de todas las
épocas, parece que existe la posibilidad de crear una visión de un buen funcionamiento humano,
y por lo tanto una sensibilidad al mal funcionamiento. Si no lográramos mantener viva una visión
de la vida madura, entonces indudablemente nos veríamos frente a la probabilidad de que
nuestra tradición cultural se derrumbe. Esa tradición no se basa fundamentalmente en la transmisión
de cierto tipo de conocimiento, sino en la de ciertas clases de rasgos humanos. Si la
generación siguiente deja de ver esos rasgos, se derrumbará una cultura de cinco mil años,
aunque su conocimiento se transmita y se siga desarrollando.
Hasta aquí me he referido a las condiciones para la práctica de cualquier arte. Examinaré ahora
las cualidades de particular importancia para la capacidad de amar. De acuerdo con lo dicho
sobre la naturaleza del amor, la condición fundamental para el logro del amor es la superación
del propio narcisismo. En la orientación narcisista se experimenta como real sólo lo que existe en
nuestro interior, mientras que los fenómenos del mundo exterior carecen de realidad de por sí y
se experimentan sólo desde el punto de vista de su utilidad o peligro para uno mismo. El polo
opuesto del narcisismo es la objetividad; es la capacidad de ver a la gente y las cosas tal como
son, objetivamente, y poder separar esa imagen objetiva de la imagen formada por los propios
deseos y temores. En todas las formas de psicosis hay una incapacidad extrema para ser objetivo.
Para el insano, la única realidad que existe es la que está dentro de él, la de sus temores y
deseos. Ve el mundo exterior como símbolos de su mundo interior, como su creación. Y todos
procedemos de idéntica manera cuando soñamos. En el sueño producimos hechos, ponemos
dramas en escena, que constituyen la expresión de nuestros anhelos y temores (aunque algunas
veces también de nuestras intuiciones y juicios), y, mientras dormimos, estamos convencidos de
que el producto de nuestros sueños es tan real como la realidad que percibimos en el estado de
vigilia.
El insano o el soñador carecen completamente de una visión objetiva del mundo exterior; pero
todos nosotros somos más o menos insanos, o estamos más o menos dormidos; todos nosotros
tenemos una visión no objetiva del mundo, que está deformada por nuestra orientación
narcisista. ¿Es necesario dar ejemplos? Cualquiera puede encontrarlos fácilmente observándose
a sí mismo, a sus vecinos y leyendo los diarios; varían únicamente en el grado de deformación
narcisista de la realidad. Una mujer, por ejemplo, llama al médico, diciendo que quiere visitarlo
en su consultorio esa tarde. El médico responde que no tiene tiempo ese día, pero que puede
atenderla al día siguiente. La respuesta de la mujer es: «Pero, doctor, vivo sólo a cinco minutos
de su consultorio.» No puede entender la explicación del médico de que a él no le ahorra tiempo
que la distancia sea tan corta. Ella experimenta la situación narcisísticamente: puesto que ella
ahorra tiempo, él ahorra tiempo; para ella, la única realidad es ella misma.
Menos extremas -tal vez menos evidentes- son las deformaciones tan comunes en las relaciones
interpersonales. ¿Cuántos padres experimentan las reacciones del hijo en función de la
obediencia, de que los complazca, les haga hacer un buen papel, y así siguiendo, en lugar de
percibir o interesarse por lo que el niño siente para y por sí mismo? ¿Cuántos esposos ven a sus
mujeres como dominadoras porque su propia relación con sus madres les hace interpretar
cualquier demanda como una limitación de su libertad? ¿Cuántas esposas piensan que sus
maridos son ineficaces o estúpidos porque no responden a la fantasía del espléndido caballero
que construyeron en su infancia?
En lo que a las naciones extranjeras atañe, la falta de objetividad es más que notoria. De un día
para el otro, una nación pasa a ser considerada totalmente depravada y perversa, al tiempo que
la propia nación representa todo lo que es bueno y noble. Toda acción del enemigo se juzga
según una norma, y toda acción propia según otra. Hasta las buenas obras. realizadas por el
enemigo se consideran signos de una perversidad particular con las que se propone engañar a
nuestro país y al mundo, en tanto que nuestras malas acciones son necesarias y encuentran
justificación en las nobles finalidades que sirven. Es indudable que si examinamos la relación
entre las naciones, tanto como entre los individuos, llegamos a la conclusión de que la
objetividad es la excepción, y lo corriente una deformación narcisista en mayor o menor grado.
La facultad de pensar objetivamente es la razón; la actitud emocional que corresponde a la razón
es la humildad. Ser objetivo, utilizar la propia razón, sólo es posible si se ha alcanzado una
actitud de humildad, si se ha emergido de los sueños de omnisciencia y omnipotencia de la
infancia.
En los términos de este análisis de la práctica del arte de amar, ello significa: puesto que el amor
depende de la ausencia relativa del narcisismo, requiere el desarrollo de humildad, objetividad y
razón. Toda la vida debe estar dedicada a esa finalidad. La humildad y la objetividad son
indivisibles, tal como lo es el amor. No puedo ser verdaderamente objetivo con respecto a mi
familia si no puedo serlo con un extraño, y viceversa. Si quiero aprender el arte de amar, debo
esforzarme por ser objetivo en todas las situaciones y hacerme sensible a la situación frente a la
que no soy objetivo. Debo tratar de ver la diferencia entre mi imagen de una persona y de su
conducta, tal como resulta de la deformación narcisista, y la realidad de esa persona tal como
existe independientemente de mis intereses, necesidades y temores. La adquisición de la
capacidad de ser objetivo y de la razón, representa la mitad del camino hacia el dominio del arte
de amar, pero debe abarcar a todos los que están en contacto conmigo. Si alguien quisiera
reservar su objetividad para la persona amada, y cree que no necesita de ella en su relación con
el resto del mundo, pronto descubrirá que fracasa en ambos sentidos.
La capacidad de amar depende de la propia capacidad para superar el narcisismo y la fijación
incestuosa a la madre y al clan; depende de nuestra capacidad de crecer, de desarrollar una
orientación productiva en nuestra relación con el mundo y con nosotros mismos. Tal proceso de
emergencia, de nacimiento, de despertar, necesita de una cualidad como condición necesaria:
fe. La práctica del arte de amar requiere la práctica de la fe.
¿Qué es la fe? ¿Es la fe necesariamente una cuestión de creencia en Dios, o en doctrinas
religiosas? ¿Está inevitablemente en contraste u oposición con la razón y el pensamiento
racional? Aun para empezar a comprender el problema de la fe es necesario diferenciar la fe
racional de la irracional. Al hablar de fe irracional me refiero a la creencia (en una persona o una
idea) que se basa en la sumisión a una autoridad irracional. Por el contrario, la fe racional es una
convicción arraigada en la propia experiencia mental o afectiva. La fe racional no es
primariamente una creencia en algo, sino la cualidad de certeza y firmeza que poseen nuestras
convicciones. La fe es un rasgo caracterológico que penetra toda la personalidad, y no una
creencia específica.
La fe racional arraiga en la actividad productiva intelectual y emocional. Constituye un importante
componente del pensar racional, en el que se supone que la fe no tiene lugar. ¿Cómo llega un
científico, por ejemplo, a un nuevo descubrimiento? ¿Comienza haciendo experimento tras
experimento, reuniendo los hechos uno después del otro, sin una visión de lo que espera
encontrar? Es excepcional que, un descubrimiento realmente importante se haya hecho de esa
manera en cualquier terreno. Ni tampoco ocurre que la gente arribe a conclusiones significativas
cuando se limita a perseguir una fantasía. El proceso del pensamiento creador en cualquier
campo del esfuerzo humano suele comenzar con lo que podríamos llamar una «visión racional»,
que constituye a su vez el resultado de considerables estudios previos, pensamiento reflexivo y
observación. Cuando un científico logra reunir suficientes datos, o elaborar una fórmula
matemática que hace altamente plausible su visión original, puede decirse que ha llegado a una
hipótesis de ensayo. Un cuidadoso análisis de la hipótesis, con el fin de discernir sus
consecuencias, y la recopilación de datos que la apoyan, llevan a una hipótesis más adecuada y,
quizás, eventualmente, a su inclusión en una teoría de amplio alcance.
La historia de la ciencia está llena de ejemplos de fe en la razón y en las visiones de la verdad.
Copérnico, Kepler, Galileo y Newton estaban imbuidos de una inconmovible fe en la razón. Por
ella Bruno murió quemado en la hoguera y Spinoza sufrió la excomunión. A cada paso, desde la
concepción de una visión racional hasta la formulación de una teoría, es necesaria la fe; fe en la
visión de una finalidad racionalmente válida que alcanzar, fe en la hipótesis como una
proposición probable y plausible, y fe en la teoría final, al menos hasta que se llegue a un
consenso general acerca de su validez. Esa fe está arraigada en la propia experiencia, en la
confianza en el propio poder de pensamiento, observación y juicio. Al tiempo que la fe irracional
es la aceptación de algo como verdadero sólo porque así lo afirma una autoridad o la mayoría, la
fe racional tiene sus raíces en una convicción independiente basada en el propio pensamiento y
observación productivos, a pesar de la opinión de la mayoría.
El pensamiento y el juicio no constituyen el único dominio de la experiencia en el que se
manifiesta la fe racional. En la esfera de las relaciones humanas, la fe es una cualidad indispensable
de cualquier amistad o amor significativos. «Tener fe» en otra persona significa estar
seguro de la confianza e inmutabilidad de sus actitudes fundamentales, de la esencia de su
personalidad, de su amor. No me refiero aquí a que una persona no pueda modificar sus
opiniones, sino a que sus motivaciones básicas son siempre las mismas; que, por ejemplo, su
respeto por la vida y la dignidad humanas sea parte de ella, no algo tornadizo.
En igual sentido, tenemos fe en nosotros mismos. Tenemos conciencia de la existencia de un yo,
de un núcleo de nuestra personalidad que es inmutable y que persiste a través de nuestra vida,
no obstante las circunstancias cambiantes y con independencia de ciertas modificaciones de
nuestros sentimientos y opiniones. Ese núcleo constituye la realidad que sustenta a la palabra
«yo», la realidad en la que se basa nuestra convicción de nuestra propia identidad. A menos que
tengamos fe en la persistencia de nuestro yo, nuestro sentimiento de identidad se verá
amenazado y nos haremos dependientes de otra gente, cuya aprobación se convierte entonces
en la base de nuestro sentimiento de identidad. Sólo la persona que tiene fe en sí misma puede
ser fiel a los demás, pues sólo ella puede estar segura de que será en el futuro igual a lo que es
hoy y, por lo tanto, de que sentirá y actuará como ahora espera hacerlo. La fe en uno mismo es
una condición de nuestra capacidad de prometer, y puesto que, como dice Nietzsche, el hombre
puede definirse por su capacidad de prometer, la fe es una de las condiciones de la existencia
humana. Lo que importa en relación con el amor es la fe en el propio amor; en su capacidad de
producir amor en los demás, y en su confianza.
Otro aspecto de la fe en otra persona refiérese a la fe que tenemos en las potencialidades de los
otros. La forma más rudimentaria en que se manifiesta es la fe que tiene la madre en su hijo
recién nacido: en que vivirá, crecerá, caminará y hablará. Sin embargo, el desarrollo del niño en
ese sentido se produce con tal regularidad que parecería que no es necesaria la fe para estar
seguro de él. Algo distinto ocurre con las potencialidades que pueden no desarrollarse: las de
amar, ser feliz, utilizar la razón, y otras más específicas, el talento artístico, por ejemplo. Son las
semillas que crecen y se manifiestan si se dan las condiciones apropiadas para su desarrollo, y
que pueden ahogarse cuando éstas faltan.
De tales condiciones, una de las más importantes es que la persona de mayor influencia en la
vida del niño tenga fe en esas potencialidades. La presencia de dicha fe es lo que determina la
diferencia entre educación y manipulación. Educación significa ayudar al niño a realizar sus
potencialidades.(La raíz de la palabra educación es e-ducere, literalmente, conducir desde, o
extraer algo que existía potencialmente.) Lo contrario de la educación es la manipulación, que se
basa en la ausencia de fe, en el desarrollo de las potencialidades y en la convicción de que un
niño será como corresponde sólo si los adultos le inculcan lo que es deseable y suprimen lo que
parece indeseable. No hay necesidad de tener fe en el robot, puesto que tampoco hay vida en él.
La fe en los demás culmina en la fe en la humanidad. En el mundo occidental, esa fe se expresa
en términos religiosos en la religión judeo-cristiana, y en lenguaje secular tiene su expresión más
poderosa en las ideas políticas y sociales humanísticas de los últimos ciento cincuenta años. Al
igual que la fe en el niño, se basa en la idea de que las potencialidades del hombre son tales
que, dadas las condiciones apropiadas, podrá construir un orden social gobernado por los
principios de igualdad, justicia y amor. El hombre no ha logrado aún construir ese orden, y, por lo
tanto, la convicción de que puede hacerlo necesita fe. Pero como toda fe racional, tampoco ésa
es una mera expresión de deseos, sino que se basa en la evidencia de los logros del pasado de
la raza humana y en la experiencia interior de cada individuo en su propia experiencia de la
razón y el amor.
Mientras que la fe irracional arraiga en la sumisión a un poder que se considera
avasalladoramente poderoso, omnisapiente y omnipotente, y en la abdicación del poder y la
fuerza propios, la fe racional se basa en la experiencia opuesta. Tenemos fe en una idea porque
es el resultado de nuestras propias observaciones y nuestro pensamiento. Tenemos fe en las potencialidades
de los demás, en las nuestras y en las de la humanidad, porque, y sólo en esa
medida, hemos experimentado el desarrollo de nuestras propias potencialidades, la realidad del
crecimiento en nosotros mismos, la fuerza de nuestro propio poder y del amor. La base de la fe
racional es la productividad; vivir de acuerdo con nuestra fe, significa vivir productivamente. Se
deduce de ello que la creencia en el poder (en el sentido de dominación) y en el uso del poder
constituye el reverso de la fe. Creer en el poder que existe es lo mismo que creer en el desarrollo
de las potencialidades aún no realizadas. Es una predicción del futuro basada únicamente en el
presente manifiesto; pero resulta ser un grave error de cálculo, profundamente irracional en su
descuido de las potencialidades y el crecimiento humanos. No hay una fe racional en el poder.
Hay una sumisión a él o, por parte de quienes lo tienen, el deseo de conservarlo. Si bien para
muchos el poder es la más real de todas las cosas, la historia del hombre ha demostrado que es
el más inestable de todos los logros humanos. Debido a que la fe y el poder se excluyen
mutuamente, todos los sistemas religiosos y políticos que se construyeron originariamente sobre
una fe racional, se corrompieron y, eventualmente, pierden la fuerza que pueda quedarles, si
sólo confían en el poder o se alían a él.
Tener fe requiere coraje, la capacidad de correr un riesgo, la disposición a aceptar incluso el
dolor y la desilusión. Quien insiste en la seguridad y la tranquilidad como condiciones primarias
de la vida no puede tener fe; quien se encierra en un sistema de defensa, donde la distancia y la
posesión constituyen los medios que dan seguridad, se convierte en un prisionero. Ser amado, y
amar, requiere coraje, la valentía de atribuir a ciertos valores fundamental importancia -y de dar
el salto y apostar todo a esos valores-.
Ese coraje es muy distinto de la valentía a la que se refirió el famoso fanfarrón Mussolini cuando
utilizó el lema «vivir peligrosamente». Su tipo de coraje es el coraje del nihilismo. Está arraigado
en una actitud destructiva hacia la vida, en la voluntad de arriesgar la vida porque uno es incapaz
de amarla. El coraje de la desesperación es lo contrario del coraje del amor, tal como la fe en el
poder es lo opuesto de la. fe en la vida.
¿Hay algo que deba practicarse en relación con la fe y el valor? Indudablemente, la fe puede
practicarse a cada momento. Requiere fe criar a un niño; se necesita fe para dormirse, para
comenzar cualquier tarea. Pero todos estamos acostumbrados a tener ese tipo de fe. Quien no la
posee, sufre enorme angustia por su hijo, por su insomnio, o por su incapacidad para realizar
cualquier trabajo productivo; o es suspicaz, se abstiene de acercarse a nadie, o es hipocondríaco
o incapaz de hacer planes a largo plazo. Mantener la propia opinión sobre una persona, aunque
la opinión pública o algunos hechos imprevistos parezcan invalidarla, mantener las propias
convicciones aunque éstas no sean populares: todo eso requiere fe y coraje. Tomar las
dificultades, los reveses y penas de la vida como un desafío cuya superación nos hace más
fuertes, y no como un injusto castigo que no tendríamos que recibir nosotros, requiere fe y
coraje.
La práctica de la fe y el valor comienza con los pequeños detalles de la vida diaria. El primer
paso consiste en observar cuándo y dónde se pierde la fe, analizar las racionalizaciones que se
usan para soslayar esa pérdida de fe, reconocer cuándo se actúa cobardemente y cómo se lo
racionaliza. Reconocer cómo cada traición a la fe nos debilita, y cómo la mayor debilidad nos
lleva a una nueva traición, y así en adelante, en un círculo vicioso. Entonces reconoceremos
también que mientras tememos conscientemente no ser amados, el temor real, aunque
habitualmente inconsciente, es el de amar. Amar significa comprometerse sin garantías,
entregarse totalmente con la esperanza de producir amor en la persona amada. El amor es un
acto de fe, y quien tenga poca fe también tiene poco amor. ¿Es posible decir algo más acerca de
la práctica de la fe? Quizás otro podría hacerlo; si yo fuera poeta o predicador, podría intentarlo.
Pero puesto que no soy ni lo uno ni lo otro, no puedo ni siquiera intentar decir algo más sobre la
práctica de la fe, pero estoy seguro de que cualquiera realmente interesado puede aprender a
tener fe como un niño aprende a caminar.
Una actitud, indispensable para la práctica del arte de amar, que hasta ahora sólo hemos
mencionado de modo implícito, debe examinarse explícitamente ahora, pues es funda mental: la
actividad. He dicho antes que actividad no significa «hacer algo», sino una actividad interior, el
uso productivo de los propios poderes. El amor es una actividad; si amo, estoy en un constante
estado de preocupación activa por la persona amada, pero no sólo por ella. Porque seré incapaz
de relacionarme activamente con la persona amada si soy perezoso, si no estoy en un constante
estado de conciencia, alerta y actividad. El dormir es la única situación apropiada para la inactividad;
en el estado de vigilia no debe haber lugar para ella. La situación paradójica de multitud de
individuos hoy en día es que están semidormidos durante el día, y semidespiertos cuando
duermen o cuando quieren dormir. Estar plenamente despierto es la condición para no aburrirnos
o aburrir a los demás -y sin duda no estar o no ser aburrido es una de las condiciones fundamentales
para amar-. Ser activo en el pensamiento, en el sentimiento, con los ojos y los oídos,
durante todo el día, evitar la pereza interior, sea que ésta signifique mantenerse receptivo,
acumular o meramente perder el tiempo, es condición indispensable para la práctica del arte de
amar. Es una ilusión creer que se puede dividir la vida en forma tal que uno sea productivo en la
esfera del amor e improductivo en las demás. La productividad no permite una tal división del
trabajo. La capacidad de amar exige un estado de intensidad, de estar despierto, de acrecentada
vitalidad, que sólo puede ser el resultado de una orientación productiva y activa en muchas otras
esferas de la vida. Si no se es productivo en otros aspectos, tampoco se es productivo en el
amor.
El examen del arte de amar no puede limitarse al dominio personal de la adquisición y desarrollo
de las características y aptitudes que hemos descrito en este capítulo. Está inseparablemente
relacionado con el dominio social. Si amar significa tener una actitud de amor hacia todos, si el
amor es un rasgo caracterológico, necesariamente debe existir no sólo en las relaciones con la
propia familia y los amigos, sino también para con los que están en contacto con nosotros a
través del trabajo, los negocios, la profesión. No hay una «división del trabajo» entre el amor a
los nuestros y el amor a los ajenos. Por el contrario, la condición para la existencia del primero
es la existencia del segundo. Comprender esto seriamente sin duda implica un cambio bastante
drástico con respecto a las relaciones sociales acostumbradas. Si bien se habla mucho del ideal
religioso del amor al prójimo, nuestras relaciones están de hecho determinadas, en el mejor de
los casos, por el principio de equidad. Equidad significa no engañar ni hacer trampas en el intercambio
de artículos y servicios, o en el intercambio de sentimientos. «Te doy tanto como tú me das», así en los bienes materiales como en el amor, es la máxima ética predominante en la sociedad capitalista. Hasta podría decirse que el desarrollo de una ética de la equidad es la contribución ética particular de la sociedad capitalista.
Las razones de tal situación radican en la naturaleza misma de la sociedad capitalista. En las
sociedades precapitalistas, el intercambio de mercaderías estaba determinado por la fuerza
directa, por la tradición, o por lazos personales de amor o amistad. En el capitalismo, el factor
que todo lo determina en el intercambio es el mercado. Se trate del mercado de productos, del
laboral o del de servicios, cada persona trueca lo que tiene para vender por lo que quiere
conseguir en las condiciones del mercado, sin recurrir a la fuerza o al fraude.
La ética de la equidad se presta a confusiones con la ética de la Regla Dorada. La máxima «haz
a los demás lo que quisieras que te hicieran a ti» puede interpretarse como «sé equitativo en tu
intercambio con los demás». Pero, en realidad, se formuló originalmente como una versión
popular del «Ama a tu prójimo como a ti mismo» bíblico. Por cierto, la norma judeocristiana de
amor fraternal es totalmente diferente de la ética de la equidad. Significa amar al prójimo, es
decir, sentirse responsable por él y uno con él, mientras que la ética equitativa significa no
sentirse responsable y unido, sino distante y separado; significa respetar los derechos del
prójimo, pero no amarlo. No es un accidente el que la Regla Dorada se haya convertido en la
más popular de las máximas religiosas actuales; obedece ello a que es susceptible de
interpretarse en términos de una ética equitativa que todos comprenden y están dispuestos a
practicar. Pero la práctica del amor debe comenzar por reconocer la diferencia entre equidad y
amor.
Aquí, sin embargo, surge un importante problema. Si toda nuestra organización social y
económica está basada en el hecho de que cada uno trate de conseguir ventajas para sí mismo,
si está regida por el principio del egotismo atemperado sólo por el principio ético de equidad,
¿cómo es posible hacer negocios, actuar dentro de la estructura de la sociedad existente y, al
mismo tiempo, practicar el amor? ¿No implica lo segundo renunciar a todas las preocupaciones
seculares y compartir la vida de los más pobres? Los monjes cristianos y personas tales como
Tolstoy, Albert Schweitzer y Simone Weil han planteado y resuelto ese problema en forma
radical. Otros (Cf. el artículo de Herbert Marcuse, «The Social Implications of Psychoanalytic
Revisionism», Dissent, Nueva York, verano de 1956.) comparten la opinión de que en nuestra
sociedad existe una incompatibilidad básica entre el amor y la vida secular normal. Llegan a la
conclusión de que hablar de amor en el presente sólo significa participar en el fraude general;
sostienen que sólo un mártir o un loco puede amar en el mundo actual, y, por lo tanto, que todo
examen del amor no es otra cosa que una prédica. Este respetable punto de vista se presta
fácilmente a una racionalización del cinismo. En realidad, es implícitamente compartido por la
persona corriente que siente: «me gustaría ser un buen cristiano, pero tendría que morirme de
hambre si lo tomara en serio». Este radicalismo resulta un nihilismo moral. Tanto los
«pensadores radicales» como la persona corriente son autómatas carentes de amor, y la única
diferencia entre ellos consiste en que la segunda no tiene conciencia de serlo, mientras que los
primeros conocen y reconocen la «necesidad histórica» de ese hecho.
Tengo la convicción de que la respuesta a la absoluta incompatibilidad del amor y la vida
«normal» sólo es correcta en un sentido abstracto. El principio sobre el que se basa la sociedad
capitalista y el principio del amor son incompatibles. Pero la sociedad moderna en su aspecto
concreto es un fenómeno complejo. El vendedor de un artículo inútil, por ejemplo, no puede
operar económicamente sin mentir; un obrero especializado, un químico o un médico pueden
hacerlo. De manera similar, un granjero, un obrero, un maestro y muchos tipos de hombres de
negocios pueden tratar de practicar el amor sin dejar de funcionar económicamente. Aun si
aceptamos que el principio del capitalismo es incompatible con el principio del amor, debemos
admitir que el «capitalismo» es, en si mismo, una estructura compleja y continuamente
cambiante, que incluso permite una buena medida de disconformidad y libertad personal.
Con esa afirmación, sin embargo, no deseo significar que podemos esperar que el sistema social
actual continúe indefinidamente, y, al mismo tiempo, confiar en la realización del ideal de amor
hacia nuestros hermanos. La gente capaz de amar, en el sistema actual, constituye por fuerza la
excepción; el amor es inevitablemente un fenómeno marginal en la sociedad occidental
contemporánea. No tanto porque las múltiples ocupaciones no permiten una actitud amorosa,
sino porque el espíritu de una sociedad dedicada a la producción y ávida de artículos es tal que
sólo el no conformista puede defenderse de ella con éxito. Los que se preocupan seriamente por
el amor como única respuesta racional al problema de la existencia humana deben, entonces,
llegar a la conclusión de que para que el amor se convierta en un fenómeno social y no en una
excepción individualista y marginal, nuestra estructura social necesita cambios importantes y
radicales. Dentro de los límites de este libro, sólo podemos sugerir la dirección de tales cambios.
(En mi libro Psicoanálisis de la sociedad contemporánea, México, Fondo de Cultura Económica,
1956, procuré examinar detalladamente ese problema.) Nuestra sociedad está regida por una
burocracia administrativa, por políticos profesionales; los individuos son motivados por
sugestiones colectivas; su finalidad es producir más y consumir más, como objetivos en sí
mismos. Todas las actividades están subordinadas a metas económicas, los medios se han
convertido en fines; el hombre es un autómata -bien alimentado, bien vestido, pero sin interés
fundamental alguno en lo que constituye su cualidad y función peculiarmente humana-.
Si el hombre quiere ser capaz de amar, debe colocarse en su lugar supremo. La máquina
económica debe servirlo, en lugar de ser él quien esté a su servicio. Debe capacitarse para
compartir la experiencia, el trabajo, en vez de compartir, en el mejor de los casos, sus beneficios.
La sociedad debe organizarse en tal forma que la naturaleza social y amorosa del hombre no
esté separada de su existencia social, sino que se una a ella. Si es verdad, como he tratado de
demostrar, que el amor es la única respuesta satisfactoria al problema de la existencia humana,
entonces toda sociedad que excluya, relativamente, el desarrollo del amor, a la larga perece a
causa de su propia contradicción con las necesidades básicas de la naturaleza del hombre.
Hablar del amor no es «predicar», por la sencilla razón de que significa hablar de la necesidad
fundamental y real de todo ser humano. Que esa necesidad haya sido oscurecida no significa
que no exista. Analizar la naturaleza del amor es descubrir su ausencia general en el presente y
criticar las condiciones sociales responsables de esa ausencia. Tener fe en la posibilidad del
amor como un fenómeno social y no sólo excepcional e individual, es tener una fe racional
basada en la comprensión de la naturaleza misma del hombre.
FIN
http://extramasquemusicaylibros.blogspot.com.es/2016/05/este-no-es-un-awkward-finale.html

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